LA SEDUCCIÓN LITERARIA, 1: Clara Ramas y el tiempo perdido

A mediados de 2025 se realizó, en la Universidad Complutense de Madrid, un congreso internacional para ese tipo de marxistas, normalmente desprovistos de marxismo, denominados «marxólogos». Un participante del congreso redactó esta reseña, brutalmente honesta:

Los marxólogos César Ruiz San Juan y Clara Ramas San Miguel, adscritos a la Universidad Complutense, sede de esta convención marxista, han organizado un Congreso Internacional los días 3, 4 y 5 de junio con el marbete «La Actualidad de Marx: Nuevas Lecturas y Perspectivas», título más académico y hermenéutico que político, lo cual está muy bien en un pensador que ya es más, sobre todo, una lujosa referencia cultural y una sección importante de una biblioteca universitaria, que un agitador político.

En el Congreso se han pronunciado ponencias de nombres de marxistas de muchas campanillas, como Pierre Dardot, Terry Eagleton, Silvia Federici, Roberto Fineschi, Michael Heinrich, Luis Arenas, Carlos Fernández Liria, y la propia Clara Ramas, profesora aún joven, pero que se ha posicionado en pocos años en el campo del pensamiento marxista y que ha sido el alma del Congreso.

A estas alturas, efectivamente, el marxismo ya es un puro objeto de cultura –alta cultura, incluso–, y la figura de Carlos Marx, sin duda uno de los dos o tres pensadores más grandes del siglo XIX, un magnífico orfebre de ideas y pensamientos y, sin duda, descubridor de muchos hallazgos sobre lo humano, como Kant o Hegel, es ya un amplísimo tema universitario con muchísimas ramificaciones, incluso una asignatura en sí, pero nada más, muy poco ya una bandera de combate político.[1]

Sin que hayamos podido adivinar con qué proporción de nostalgia e ironía se redactó, esta reseña expone la deriva culturalista y puramente académica de una obra, la de Marx, originalmente concebida para la organización política de la clase trabajadora. Organización política que siempre ha estado preñada de un propósito manifiesto: transformar revolucionariamente la sociedad capitalista en dirección al comunismo. Pero el que avisa no traiciona: la «actualidad de Marx» estaría limitada, según estos académicos, a «nuevas lecturas y perspectivas».

Aclaremos que no nos interesa aquí cuestionar el «mero academicismo». Clara Ramas San Miguel, coorganizadora del congreso, es dirigente de Más Madrid (la escisión de Podemos liderada por el hoy cancelado Íñigo Errejón) y diputada de la legislatura madrileña por esa fuerza. Ella no lo menciona en ningún rincón de su obra y nuestra hipótesis es, precisamente, que nada de esto es una operación «puramente académica», sino eminentemente política: retorcer la obra de Marx para conservar el orden de cosas que esta misma obra rechaza.

La articulación entre militancia reformista y esterilización del marxismo está en el corazón de los esfuerzos por convertir el socialismo revolucionario en una estética hedonista. Y por convertir la militancia política en el disfrute de ciertas satisfacciones culturales. Siempre rinde más frutos, en los grupos de pertenencia identitaria, una foto en el Marx Engels Forum de Berlín para Instagram, que una invisible (y a menudo poco satisfactoria) serie de esfuerzos por reagrupar el campo socialista, alcanzar con los compañeros acuerdos cada vez más profundos y extensos, elaborar un programa político y debatir una estrategia de poder. En vez del esfuerzo por adecuar la actividad cotidiana al marxismo, se adapta el marxismo a los gustos individuales para conservar una vida confortable como «intelectual». Ahí está el curioso caso de la Asamblea de Intelectuales Socialistas como ejemplo.

Pero no perdamos el foco.

La bruma y los muñecos

Clara Ramas publicó, en 2018, Fetiche y mistificación capitalistas (su tesis doctoral, en la que nos detendremos más adelante) y, en 2024, El tiempo perdido (libro en el que nos detendremos enseguida). Realizó, además, para la editora Akal, una nueva traducción de El 18 Brumario de Luis Bonaparte, de Marx, que fue publicada en 2023. En el estudio preliminar, que redactó especialmente para esa traducción, Clara Ramas sostiene:

Esta obra de 1852, que en palabras de Engels supone una «comprensión eminente de la historia cotidiana viva», es, en fin, un libro más actual que casi cualquier otro reciente que pueda leerse sobre democracia, ironía, sociedad del espectáculo, populismo, bonapartismo o, digámoslo ya, Posmodernidad.[2]

La autora refuerza: «es quizá su obra más posmoderna». Sin embargo, digámoslo ya, lo posmoderno aquí no es el objeto leído sino el ejercicio lector, no El 18 Brumario sino la operación de Clara Ramas:

…el impresionante comienzo de El 18 Brumario anuncia una peculiar teoría de la historia: más concretamente, una teoría de los géneros literarios como teoría de la historia. Nos gustaría sostener que es esta, y no la así llamada «concepción materialista de la historia», la comprensión más sugerente que Marx esboza en estos años. Para comprenderlo, debemos tomarnos en serio el extremo cuidado que Marx pone en las imágenes y el lenguaje del texto.[3]

Es notable que haya sido el propio Marx quien, 17 años después de la primera edición del 18 Brumario (es decir, cuando ya había publicado El Capital), no sólo zanjara que la singularidad de su punto de vista (en contraste con el de Víctor Hugo y el de Proudhon) radicó en haber mostrado «cómo la lucha de clases en Francia creó circunstancias y condiciones» para el ascenso de Luis Bonaparte[4]. Sino que, además, el criterio materialista condujera a Marx a dar cuenta, en ese mismo prólogo, de las condiciones económicas para la reedición del libro:

Su reedición actual se debe, en parte, a la demanda del comercio librero y, en parte, al ímpetu de mis amigos en Alemania.

Aún así, para Clara Ramas, aquel énfasis de Marx en la lucha de clases y esta alusión al mercado editorial resultan menos significativos que «las imágenes y el lenguaje del texto», todo lo cual es índice del movimiento que arrastra los problemas desde el materialismo histórico (la política y la economía) hacia el idealismo estético (la metáfora y el texto):

La escritura posee pues, para Marx, su propia efectividad: un texto no es un dar cuenta de lo que ha ocurrido, sino un artefacto que aspira a liberar una nueva temporalidad, a inaugurar un posible futuro. El origen queda retrazado [sic] no como retaguardia a la que volver, sino como fuente de la que brotan nuevas posibilidades. Escritura, creación y tiempo aparecen, de este modo, inextricablemente unidas en Marx: solo desvelando el carácter cómico como cómico de una época agotada y estéril se abre la posibilidad de alumbrar un futuro nuevo.[5]

Veinte páginas después, dice:

Repetición y comedia son, podría decirse, lo mismo. Marx aísla un núcleo de intensidad cómica en Shakespeare y lo repite para subvertirlo. Como si ya hubiera leído a Butler y a Derrida, Marx prefigura así la noción posmoderna de una iteración que desplaza al origen.[6]

Mediante esta operación de lectura, que literaturiza la teoría, la política desaparece. Ya no se trata de leer y escribir con el fin de aportar al debate, la organización, el programa y la estrategia. Se trata, en cambio, de pensar el «texto» como «artefacto» capaz de «liberar nuevas temporalidades» por sí solo. Se supone, de ese modo, que la letra impresa es una suerte de instrumento milagroso, demiúrgico o pandórico; en todo caso, un fetiche religioso. Como si bastara con abrir un libro para trastornar su exterior. (Veremos, con El tiempo perdido, que el «exterior» susceptible a los poderes de un libro no va más allá de la subjetividad del lector individual, cuya vida íntima sufriría una transformación radical gracias al mero ejercicio lector de obras como la de Marcel Proust). Una bella idea para la poesía. Una pésima orientación para la militancia.

Las 50 páginas que ocupa la introducción de Clara Ramas finalizan con esta frase: «El tiempo de las estatuas ha pasado. Llega el tempo de los muñecos: el nuestro». ¿A qué se refiere? A lo siguiente, sembrado al inicio de dicha introducción:

«Las grandes cosas poseen la inmovilidad de las estatuas; y las cosas miserables, la inmovilidad de los muñecos». La frase es de Víctor Hugo. […] Esta contraposición entre la inmovilidad de las grandes cosas, que perduran desde el pasado en modo clásico, inmóviles y duraderas como estatuas, y la tenaz obstinación de los muñecos, que un día cobran vida y, de forma incomprensible, aparecen ocupando el escenario completo cuando nadie les esperaba, es la espina dorsal que articula El 18 Brumario de Luis Bonaparte, de Karl Marx. Es un texto sobre el paso de lo grande a lo pequeño, de la tragedia a la comedia, de lo heroico a lo banal. Mucho antes que Richard Rorty, Marx detectó que la ironía es la atmósfera de nuestro tiempo.

Según Clara Ramas, Marx no detectó que «la atmósfera de nuestro tiempo» se resumiera en la explotación capitalista, en la hegemonía burguesa de la sociedad, en el problema de unir a los proletarios del mundo con este propósito (e incluso como destino, anunciado en aquella fantasmagórica amenaza que recorría Europa como una profecía) de las revoluciones obreras: el comunismo. No. Según la autora, la atmósfera de nuestro tiempo es, para Marx, la ironía como género literario[7].

No negamos que la tesis sea gratificante. De ser cierta, el marxismo tendría más que ver con el ejercicio de la ironía que con la praxis de la organización. Por lo tanto, la militancia más adecuada sería la literatura, no la política.

Hasta aquí, la coherencia de Clara Ramas es casi perfecta.

Marcel Proust como estratega

En su más reciente libro, El tiempo perdido (cuyo subtítulo amplía: «Contra la Edad Dorada. Una crítica del fantasma de la melancolía en política y filosofía»), Clara Ramas se reconoce con modestia (o se declara con orgullo) «escritora» y «lectora». Lo dice como asunción de finitud. (Aunque ya veremos la enorme potencia que la autora le confiere a esta finitud). Eso sí: con preocupaciones políticas, siempre sin explicitar ni dejar entrever que defiende, como legisladora madrileña, el programa populista y posmoderno de Íñigo Errejón. Por eso nunca dice «los que militamos» (mucho menos «los que vendemos nuestra fuerza de trabajo para poder vivir»), sino «los que escribimos»:

Los que escribimos no tenemos otra herramienta que las palabras, otro medio que la materia invisible del pensamiento. […]

[N]uestra existencia como seres humanos consiste constitutivamente en estar siempre perdidos, estar siempre en camino, siempre en una cierta falta, un cierto vacío; y por ello tenemos la tendencia permanente a mirar atrás y adelante en busca de certezas, que sin embargo nunca podrán devolvernos del todo a un ansiado estado de plenitud originaria, porque nunca lo tuvimos.

A esa supuesta plenitud originaria, que contrastaría con nuestro estado actual en la pérdida, queremos denominarla «Edad Dorada». Épocas más optimistas que la nuestra han tendido a proyectarla en el futuro: un estado de progreso de la razón humana, una utopía del progreso técnico, una sociedad sin clases. Ahora, en nuestra época crepuscular, más bien la ubicamos en el pasado: cómo vivían nuestros padres, el antiguo orden, el bienestar perdido. […]

Somos Odiseos a la busca de un hogar, y buscamos siempre algo más que lo que tenemos, pero para ello solo tenemos el tiempo y la palabra.[8]

¿Qué explicación ofrece este libro para entender el paso de «épocas más optimistas que la nuestra», en las que se aspiraba a «una sociedad sin clases», a una «época crepuscular», donde no tenemos más que «el tiempo y la palabra»? ¿Acaso una explicación materialista, que observara los procesos económicos y las luchas políticas de un período histórico pertinente? No. Clara Ramas elabora una explicación filosófica y literaria. Es decir, metafísica:

[P]uede que […] afrontemos una pobreza sin precedentes que lleva forjándose desde hace un siglo, una pobreza muy peculiar que no es una pobreza de objetos. En 1933, el filósofo Walter Benjamin escribió sobre una nueva y sobrecogedora «pobreza de la experiencia», fruto de la guerra mundial. […] Podemos aventurar una hipótesis. ¿Es acaso posible que hoy, un siglo después, en el siglo de la abundancia, de la aparente disponibilidad del mundo, del aparente triunfo de la ciencia y la tecnología, de la aparente conectividad total mediante internet y las redes sociales, precisamente en este siglo debamos registrar una pobreza similar? […] En ese caso, la conmoción de nuestra experiencia respondería a la crisis ecológica, el capitalismo financiero, la inestabilidad geopolítica y la crisis económica sistémica. La gravedad es tal que quizá ya no sea simplemente que nuestra experiencia sea pobre, más pobre, de modo que la diferencia sea de grado; sino que la experiencia se ha vuelto imposible.[9]

Padecemos, según Clara Ramas, una pobreza extraordinaria, «sin precedentes», impalpable, conjetural, de género fantástico, que «no es una pobreza de objetos» sino una ficción especulativa. Vaya concepción de la pobreza[10].

¿De dónde extrae semejante «hipótesis»? ¿De la realidad? No. Esa hipótesis emerge estrictamente (reconocemos la sólida consistencia de Clara Ramas en este punto) de la lectura de un texto. Pero no de un texto reciente, un análisis sociológico, una interpretación demográfica, una descripción estadística, en fin, no de alguna medición de variables económicas, algún análisis de datos sobre la vida cotidiana de las mayorías laboriosas… No. La hipótesis de una pobreza metafísica, presentada como política y filosóficamente relevante para nosotros sale de un ensayo que Walter Benjamin escribió hace 90 años. Para colmo, Clara Ramas invoca en su apoyo el nombre de Giorgio Agamben, un filósofo tan incapaz de ver la realidad cotidiana de los trabajadores que salió a denunciar «la invención» de la pandemia de Covid pocos días antes de que sus compatriotas abarrotaran los hospitales de Italia[11]. Para Agamben, ciertamente, la experiencia –la suya, claro– se ha vuelto imposible.

El pasaje que recién citamos nos llama la atención, además, por otros motivos. ¿Cómo ocurrió que, a pesar de nuestro constitutivamente humano «estar perdidos», existieron seres humanos que militaban por abolir las clases sociales y hoy no quedan más que literatos organizadores de congresos para marxólogos en alguna universidad? Si ya no podemos experimentar el mundo porque «la experiencia se ha vuelto imposible», ¿qué nos queda? «Sólo tenemos el tiempo y la palabra», responde, conclusiva, nuestra autora. ¿Y qué significa esto? Que el programa filosófico, político y cultural de Clara Ramas es maravilloso, en el sentido de un «cuento de hadas»: consiste en el disfrute de la escritura y la lectura, empezando por la gran obra de Marcel Proust, hasta alcanzar «el éxtasis» (p. 182) que nos devuelva la capacidad de tener o sentir algún tipo de experiencia. Esto es lo que sostiene El tiempo perdido:

¿Cuál es la tarea que Proust nos pone a nosotros?

Ciertamente, es difícil leer a Proust. Su sintaxis nos agota. La longitud de sus párrafos nos exaspera. La lentitud en la «acción», o falta de ella, nos impacienta. La densidad de sus minuciosos párrafos infinitos es como granito impenetrable para nuestros ojos cansados, moldeados por los tiempos acelerados de las redes sociales y la era de la información. Pero debemos proponernos realizar el esfuerzo de ver más allá de los códigos epocales y expresivos de un autor para comprender si tiene algo que decirnos. Con la condición de hacer ese esfuerzo, creo que es el caso de Proust. El esfuerzo es pequeño en comparación con lo que obtenemos. Si esto es así, creo que nadie debería pensar que esto es una salida elitista o academicista en modo alguno.[12]

Clara Ramas no sólo da por supuestas la educación y las condiciones materiales que requiere el ejercicio (agotador y exigente, según ella misma reconoce) de leer una obra del tamaño y la densidad de En busca del tiempo perdido. Piensa, además, bajo el influjo de un fetichismo textualista al borde de la mística religiosa, que «salimos como sujetos transformados después de leer a Proust»:

Esta máquina literaria es una máquina de guerra: agita, recompone, disgrega, recoloca, aplasta, excita, condena, eleva nuestros afectos. Destruye las formas y recrea las costumbres. Forma creativamente la sustancia de nuestra eticidad compartida. Las identidades fijas, las identidades de clase, de género, de lenguaje, implosionan en manos de Proust. Miramos con otros ojos, sentimos otros afectos, sentimos un mundo de mil afectos que no eran nuestros: salimos como otros.[13]

Por supuesto que leer literatura produce efectos en la conciencia. El azúcar y el cansancio, también. Pero el ensayo de Clara Ramas habla de efectos políticos y filosóficos en la conciencia, que son los que nos interesan como militantes socialistas. (Ofrecimos un compendio de nuestras reflexiones al respecto en «El error de Descartes: apuntes para el problema de la conciencia»). Por eso, desde nuestra perspectiva, no es posible exagerar la naturaleza (todavía no decidimos si ridícula o nefasta) de la tarea que Clara Ramas nos propone:

¿Cuál es entonces nuestra tarea? La misma que Proust: contarnos a nosotros mismos, recuperar nuestro tiempo perdido, dar sentido a lo que nos pasa. La tarea que nos marca Proust es, nada menos, la de emprender la tarea de hacer justicia a lo que nos pasa, que no es sino comprender y poder contar lo que nos pasa.[14]

¿Estamos entendiendo correctamente? ¿Nos está convidando leer En busca del tiempo perdido para, luego, emprender la narración de una autobiografía sobre «lo que nos pasa»? ¿Todo esto culmina en la escritura de un texto de autoayuda?

Sólo queda, entonces, para Proust, un camino para descifrar los signos del mundo: escribir una obra. Una obra que descifre «el libro interior de signos desconocidos» que es para cada uno de nosotros nuestra propia vida. El libro que nos enseñe a leer: a leernos a nosotros mismos.

Este es el programa de la marxóloga podemita Clara Ramas: hacer literatura autoexploratoria, devenir texto narcisista. Reemplazar, con una escritura egocentrada, la ausencia de organización con otros sujetos: «Literatura no es otra cosa que poner palabras al deseo que no puede resolverse de otro modo» (p. 78); «la literatura es la verdadera vida» (p. 191); «vivir sin leer a Proust no es vivir» (p. 26). Clara Ramas parece confundir el horizonte ilusorio –creado por la materialidad del modo de producción capitalista– de los 30 gloriosos años de posguerra (el ensoñado matrimonio entre «la belleza y los oprimidos») con un ideal abstracto de vida moralmente superior para capas (cada vez más) minoritarias de la población mundial. Un Paulo Coelho para izquierdistas acomodados.

Si se tratara simplemente de «coaching ontológico» para fracciones educadas, al pedo y de buen pasar por este «valle de lágrimas», la empresa de Clara Ramas sería políticamente inocua. De algo hay que vivir. Pero si a la estetización de la política (acerca de la cual Walter Benjamin escribió más de una lúcida advertencia) le sumamos el ocultamiento de la propia militancia efectiva en el reformismo y, como veremos, la negación del conocimiento científico, entonces tal vez su propuesta no carezca de peligros para los intereses objetivos de la clase obrera.

El corazón de las tinieblas

El diagnóstico expuesto en El tiempo perdido es también una denuncia de esta figura emergente: «los nuevos melancólicos a la busca del objeto perdido». [Digresión. Dejemos de lado el abuso del concepto psicoanalítico «melancolía», cuya operatividad sólo es posible para la singularidad de un sujeto en el marco terapéutico de una sesión de análisis. No para interpretar problemas comunes de una población en el marco de un diagnóstico político de «la atmósfera de nuestro tiempo». Esta sola apreciación que hacemos anula por completo la «crítica del fantasma de la melancolía en política y filosofía» ensayada por Clara Ramas. Fin de la digresión]. ¿Quiénes son estos nuevos melancólicos? En principio, metáforas de inspiración freudiana detrás de un pérdida omnímoda:

¿Qué es ese «objeto perdido»? Todo. El orden, la estabilidad, las certezas, los valores, el bienestar. En concreto: patria, familia, trabajo, creencias, virtud, valores, comunidad, roles de género, clase. […] En una palabra: todo aquello que nos habilita a construir una identidad.[15]

Pero no todos esos frentes están en igualdad de condiciones. Clara Ramas le dedica un capítulo entero a «la guardia negra de la melancolía», la deplorable vanguardia de los melancólicos caracterizada por sostener, entre otras barbaridades, la existencia de una determinación biológica del sexo. Sí: para Clara Ramas, la ciencia es literatura y las mujeres no existen.

[S]i tuviéramos que señalar una fantasía de retorno fundamental, el mito por excelencia de «lo natural» […] aquello a lo que no podemos de ninguna manera renunciar, esa sería el género: el género como estructura binaria, el binarismo hombre-mujer. Que hay hombres y mujeres «porque la Naturaleza lo ha hecho así»; que de esa «Naturaleza» o «biología», de una determinada anatomía, de unas determinadas hormonas, de unos determinados cromosomas, de unos determinados genitales, se derivan identidades, conductas, mandatos, comportamientos y prioridades no solo diferentes, sino opuestos […] Vemos hoy esta pulsión en el movimiento que ha dividido el feminismo, cuando algunas teóricas y militantes han considerado que el movimiento trans suponía un peligro de «borrado de las mujeres» suponiendo, de modo esencialista, que la categoría «mujer» se define desde parámetros biológicos.[16]

Con admirable consecuencia en su deshonestidad intelectual, las veinte páginas de este capítulo presentan la palabra «género» 33 veces, mientras que la palabra «sexo» no aparece nunca. Así de burda es la argumentación de la doctora en filosofía e investigadora posdoctoral Clara Ramas San Miguel, quien despacha el problema sin siquiera haberlo presentado en sus términos más elementales.

En un artículo que publicamos recientemente en nuestro blog, «¿Por qué existen exactamente dos sexos?», el biólogo evolutivo Colin Wright demuestra que el sexo se determina por la función, fecundar o gestar, no por la anatomía, los cromosomas, los genitales o las hormonas. Por supuesto que pertenecer a uno u otro sexo no debería prescribir el comportamiento, como pretenden los conservadores, para garantizar la subordinación de las mujeres a los hombres. Pero tampoco se debería tomar el comportamiento como índice del sexo al que se pertenece, como pretenden los progresistas posmodernos. Hemos escrito mucho sobre este problema, hemos subido varias charlas con Laura Lecuona y José Errasti a nuestro canal de YouTube, así que no diremos más aquí.[17]

Convoquemos ahora al también doctor en filosofía Facundo Nahuel Martín, docente e investigador de la UBA, entusiasta seguidor local de las ideas de Clara Ramas[18] y autor de un libro al que le dedicamos un extenso análisis en este blog[19]. Facundo reseñó El tiempo perdido para el magazín reformista Jacobin (prensa a la que también le dedicamos una nota[20]), donde dice (resaltamos en negrita):

Clara Ramas es una filósofa y española. Se doctoró con una importante tesis sobre el fetichismo de la mercancía en el pensamiento de Marx (publicada parcialmente en 2021 bajo el título Fetiche y mistificación capitalistas, Siglo XXI). El tiempo perdido es un ensayo de intervención en los campos de la política y la cultura. […]

En este maelstrom de crisis sin alternativas de futuro superadoras, aparecen los nuevos melancólicos a izquierda y derecha, que gritan al mundo para demandar la restitución de lo perdido: la familia, el orgullo masculino, la feminidad biológica, la patria, los valores, la clase obrera organizada, los partidos comunistas fuertes o lo que sea. […]

La añoranza por un mundo perdido donde los hombres tenían patria, las mujeres, vaginas y los obreros, sindicatos se traduce, entonces, en una combinación de aceleracionismo de mercado y diques de contención familiaristas, con privilegio heterosexual masculino y retorno imaginario al modelo parental de la posguerra norteamericana. Ese sueño neorreaccionario no es solo expresión de una relación inauténtica con el tiempo perdido. También manifiesta, bajo las mediaciones meándricas del síntoma y la ideología, un completamente legítimo deseo de reterritorializar lo social: de reducir la angustia, cuidar el mundo y la vida, poner límite a la aceleración destructiva.[21]

Lo primero que llama la atención es que se omita la actividad política y parlamentaria de la autora. Lo segundo, que sea ratificado el oscurantismo androcéntrico del libro: negación de la ciencia y las mujeres. Lo tercero, que autopercibiéndose «socialista»[22], a Facundo no le parezcan demandas reivindicables «la familia», «la clase obrera organizada» y «los partidos comunistas fuertes». Lo cuarto, el término «reterritorializar», cuya fuente es referenciada en esa misma reseña: El Anti-Edipo, de Deleuze y Guattari (un libro que hemos criticado como obra canónica del irracionalismo actual)[23]. Deshonestidad política, ideología de género, antimaterialismo y «máquinas deseantes». Un póker de problemas en el que no vamos a detenernos ahora (pero sobre el que reflexionamos bastante en el tríptico El PTS y su ilustración sensible).

Recapitulemos.

Hacer de la política un puro texto. Convertir la pobreza material en pobreza metafísica. Proponer como tarea, política y filosóficamente transformadora, la introspección y la metáfora, la lectura de la obra de Proust y la escritura de un manual de autoayuda. Ocultar la militancia efectiva en el reformismo burgués. Negar la ciencia. Negar la existencia de las mujeres. Difuminar la materialidad de la explotación capitalista y la lucha de clases en polaridades abstractas como «nihilismo y reacción»[24].

¿Qué más se le puede pedir a Clara Ramas San Miguel? El núcleo despolitizador de su tesis doctoral, última estación de nuestra reseña crítica.

Un Marx sin economía

Fetiche y mistificación capitalistas es un libro inscripto en la corriente denominada «nueva lectura de Marx», que emergió en Alemania durante el último tercio del siglo XX. Michael Heinrich (figura destacada en ese ambiente) prologó el libro de Clara Ramas y Pablo Lovizio nos brindó un panorama de en su charla titulada «El absurdo mercado de los hombres sin cualidades: ¿Qué es la crítica del valor?».

Lo que nos interesa de la tesis doctoral de Clara Ramas[25] es que, al interpretar El Capital exclusivamente desde el «análisis de las formas», se defiende una concepción fundamentalmente cualitativa de la teoría del valor de Marx:

En conclusión, creemos haber demostrado que la teoría del valor de Marx no es ante todo ni en primera instancia, sino tan solo acaso a nivel de estrategia argumentativa, una teoría cuantitativa del cálculo de la magnitud del valor, sino una teoría cualitativa del peculiar carácter social del trabajo bajo condiciones capitalistas.[26]

Esto es muy relevante para la militancia socialista porque, al dejar de lado la dimensión cuantitativa de la teoría del valor de Marx, se deja de lado todo el contenido específicamente económico: precios, rentabilidad, salarios, inversión, crédito… Es decir, se deja de lado que la ley del valor no existe «en el aire» sino que se expresa matemáticamente, como cantidades de dinero. Tal vez por eso a Clara Ramas le interesa más una pobreza metafísica que la pobreza material. Invoquemos al claro y didáctico Maxi Nieto (Cómo funciona la economía capitalista, Madrid, Escolar y Mayo, 2015, pp. 82-3):

En relación al campo de la economía política, lo que interesa a la investigación social no es otra cosa, según entiende Marx, que llevar a cabo la contabilidad del trabajo en la sociedad capitalista, es decir, determinar cuánto les cuesta a las personas (y no a las máquinas, la naturaleza o a los animales que puedan intervenir en el proceso productivo), en términos de su tiempo de vida, producir y reproducir sus condiciones materiales de existencia, averiguando al mismo tiempo cómo se reparte ese coste laboral entre los miembros de la comunidad, al desvelar el mecanismo específico por medio del cual una minoría de la población logra apropiarse gratuitamente de los productos del trabajo ajeno.

En otras palabras, al eliminar todo ese contenido propiamente económico, Clara Ramas desconoce, niega o subestima el estudio de las leyes objetivas de la producción capitalista. Pues únicamente si la teoría del valor es una teoría de los precios puede, entonces, ser también una teoría de las leyes de la acumulación. Es decir, una teoría general de la dinámica capitalista.

¿Qué pasa cuando se desconoce, niega o subestima el estudio de las leyes económicas objetivas que se nos imponen con independencia de la voluntad individual o gubernamental? Pues bien, pasa que se adopta el reformismo como política: los procesos económicos son considerados contingentes, resultado de «la correlación de fuerzas»; el tamaño de las empresas se vuelve más relevante que la contradicción capital/trabajo; los precios dependen de «formadores» y «monopolios»; la competencia entre capitales desaparece del análisis… Así, el Estado burgués recibe la caracterización de instrumento neutral (o incluso progresivo, cuando se defiende lo «público» contra lo «privado», por ejemplo), y es convertido en terreno de disputa por la ocupación de cargos (hasta confundir, en muchos casos, la militancia con las facilidades materiales que provee la pertenencia a la burocracia estatal). Se cree, entonces, en el mejor de los casos, que «sumar bancas de izquierda» en el Parlamento podría torcer el rumbo de la política económica a favor de los intereses de la clase explotada, e incluso avanzar gradualmente hacia el socialismo sin confrontación directa con la burguesía y su personal político, y sin cuestionar la propiedad privada de los medios para producir la riqueza social.

En fin, se trata de la posición política que defiende Clara Ramas. Por eso necesita, mediante su lectura, vaciar de política (esto es, de discusión acerca de la dirección de la sociedad) la obra de Marx:

[L]a crítica de la economía política resulta ser una cierta ontología que pregunta por el ser de lo que hay en su determinación histórica, es decir, pregunta qué significa ser cosa en general «bajo las condiciones del modo de producción capitalista»; y la respuesta, al deconstruir esa realidad como atravesada por un desdoblamiento y una apariencia por cuyas condiciones hay que preguntar, ha permitido mostrarla, al mismo tiempo, como una verdadera teoría de las condiciones de una crítica del mundo actual y de su realidad fantasmal. Una crítica que, como bien señala Adorno en total afinidad con Marx y Hegel, tiene que ser teoría y sistema, como detección de la abstracción real; pues sin esta dimensión, el pensamiento se denigra a simple registro de las diferencias, pura constatación y mera apología. [p. 266]

Según la conclusión de Fetiche y mistificación capitalistas, que acabamos de citar, la crítica de la economía política es una obra filosófica que nos quita de los ojos el velo fantasmal que los cubre. Así logramos, finalmente, contemplar la realidad tal cual es. No denigra al pensamiento en el simple registro, la pura constatación y la mera apología, sino que lo eleva hasta la deconstrucción, la pregunta que interroga por el ser y el «qué barbaridad». Ya que no vamos a reagrupar el campo socialista para transformar la realidad objetiva y común, al menos podemos adquirir una iluminación teórica gracias a la obra de Marx (como aquél éxtasis que provee la obra de Proust) y conseguir un cambio de la realidad subjetiva e individual.

Pero atención… La tesis doctoral de Clara Ramas finaliza con esta misteriosa sugerencia:

[P]recisamente en tanto que atiende a la dimensión de la forma, a la ley de constitución de las cosas como mercancías, está en condiciones de localizar al mismo tiempo lo que en ellas se sustrae a esa puesta a disposición, e identificar los puntos de interrupción, y aun de resistencia, frente al proceder técnico y económico y el proceso de disolución imparable de toda distinción, estabilidad y habitabilidad de nuestro mundo. Es, en fin, en este sentido que hablamos, en Marx, de una teoría materialista y crítica.

¿Qué sería lo que está en las mercancías y al mismo tiempo se sustrae a ser mercancía? ¿Qué sería interrumpir y aun resistir al proceder técnico y económico? ¿Se refiere a la clase obrera organizada bajo un programa socialista? ¿Se refiere a crear «zonas libres» esporádicas bajo control «autogestivo» de la «multitud»? ¿Se refiere a leer individualmente (o en grupos, da lo mismo) En busca del tiempo perdido para alcanzar el éxtasis y recuperar, así, la posibilidad de experimentar el mundo? ¿Qué es esa «crítica de la economía política» sin teoría de las crisis, sin teoría de la competencia, sin teoría del socialismo, sin dictadura del proletariado…?

Por tomar un título de Diego Guerrero, este Marx que se nos presenta es Un Marx imposible.

La seducción literaria

La obra de Clara Ramas San Miguel ejemplifica cómo dejarse seducir por la literatura es un subterfugio para la conservación del orden burgués y de esa minoría de obreros a menudo autoproclamados «intelectuales, artistas, escritores, cineastas…». Obreros acomodados y paranoicos, educados y temerosos, ante la probable caída en los padecimientos que sufre el resto de su clase. Tanto refinamiento y angustia se mezclan en esta alquimia malhadada que, en vez de asumir tareas que tiendan a la unidad de los trabajadores, proponen ensimismarse en la lectura de ficciones exquisitas y larguísimas (mientras llaman a votar al reformismo burgués).

Nuestra perspectiva es otra. Disfrutamos intensamente del arte, la literatura, la metáfora. Pero, justamente, esa es una razón para luchar por el socialismo: en el sistema capitalista, esas humanas expresiones de belleza, complejidad y asombro se encuentran en proceso de degradación generalizada y bajo amenaza de extinción.

Tenemos, además, una idea muy diferente del tiempo perdido. Tiempo perdido es confundir la política con el goce estético, la militancia con el disfrute. Tiempo perdido para la lucha por los intereses objetivos de los trabajadores. Tiempo perdido que no se recobra.

NOTAS:

[1]  Martín Miguel Rubio-Esteban, «Otro congreso de Marx», nota publicada en El Imparcial el 6 de junio de 2025.

[2]  Karl Marx, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, traducción, introducción y notas de Clara Ramas San Miguel, Madrid, Akal, 2023, p. 10. En adelante, la paginación correspondiente a esta obra irá entre corchetes, al final de cada cita.

[3]  El 18 Brumario, edición citada, p. 16.

[4]  El 18 Brumario, edición citada, p. 70.

[5]  El 18 Brumario, edición citada, p. 29.

[6]  El 18 Brumario, edición citada, p. 48.

[7]  Brindamos una lectura, de nuestra propia cosecha, de El 18 Brumario de Marx en «¿El golpe de Estado de Napoleón o la revolución de Lenin y Trotsky? De conmemoraciones, rituales y retos al pensamiento y la acción».

[8]  Clara Ramas San Miguel, El tiempo perdido (Contra la Edad Dorada. Una crítica del fantasma de la melancolía en política y filosofía), Barcelona, Arpa, 2024, pp. 17-21.

[9]  El tiempo perdido, pp-30-1.

[10]  Dedicamos dos notas al problema de la pobreza: «La pobreza incalculada, 1: Fetichismo de la mercancía y cosificación de las relaciones humanas» y «La pobreza incalculada, 2: Subsunción real y degradación cognitiva».

[11]  Giorgio Agamben, «La invención de una epidemia», nota publicada en Página/12 el 5 de marzo de 2020. Una crítica rotunda a esta lectura de Benjamin por parte de Agamben, al uso poco riguroso de las categorías de Karl Schmitt por parte de Agamben y al tipo de posicionamiento político que adopta el propio Agamben, puede leerse en el libro de Emilio Albamonte y Matías Maiello, Estrategia socialista y arte militar, CABA, Ediciones IPS, 2017, pp. 21-6. Hallamos más de un paralelismo entre Benjamin y Trosky: «Las dos vidas del trotskismo (II): interrogar nuestra militancia».

[12]  El tiempo perdido, p. 194.

[13]  El tiempo perdido, p. 189. Decir que la obra de Proust es una «máquina literaria» y una «máquina de guerra» es asumir expresamente el marco teórico que Gilles Deleuze compuso en su libro Proust y los signos, de 1964. Esta obra es la única a la que Deleuze regresó dos veces en su vida para reeditarla con modificaciones (también regresó a «Rizoma», ese cuento de literatura fantástica originalmente publicado en 1976, sensiblemente modificado para convertirlo en introducción a Mil Mesetas en 1980, merced a la crítica de Alain Badiou titulada «El fascismo de la papa»; pero se trata de un texto breve escrito en colaboración, no de un libro de autoría individual). La primera, en 1970, tras el encuentro con Félix Guattari (encuentro que prospera, dos años después, en El Anti-Edipo): ahí se incluye el primer texto guattariano de Deleuze, un extenso capítulo titulado «La máquina literaria», que intenta romper con el análisis estructuralista dominante por entonces. Esa es la edición que se conoce en castellano, publicada por Anagrama. La segunda vez, en 1976, un año después de haber publicado Kafka, por una literatura menor (cuyo ecos reverberan en la lectura con que Beatriz Sarlo convierte a Borges en «un escritor en las orillas»), Deleuze agrega una conclusión a la segunda parte, «Presencia y función de la locura. La Araña», donde En busca del tiempo perdido se convierte en ejemplo cabal del concepto «Cuerpo sin órganos». Para más detalles de este asunto sin importancia para la política pero con cierta relevancia para la teoría estética, «Las flores del delirio: valor crítico y sentido clínico en Proust y los signos», publicado en revista Dialéktica, Buenos Aires, año xxii, número 25, otoño 2013, pp. 128-46.

[14]  El tiempo perdido, pp. 196-7.

[15]  El tiempo perdido, pp. 40-1.

[16]  El tiempo perdido, pp. 134-5. La Alianza Internacional Contra el Borrado de las Mujeres presenta sus argumentos en este sitio: https://contraelborradodelasmujeres.org

[17]  Remitimos a: 1) «Cárceles Queer»; 2) «Cárceles Queer 2»; 3) «Disphoric (2021): un documental contra el delirio transgenerista»; 4) «Las ‘infancias trans’ no existen»; 5) «Ser mujer no es un sentimiento»; 6) «Genes van, piñas vienen: el caso Khelif, la izquierda progresista y un delirio peligroso»; 7) «Yo nena, yo princesa»; 8) «Una ley contra la racionalidad»; 9) «La deriva queer del trotskismo»; 10) «La biología no es ‘transfobia’»; 11) «Alan Sokal: amenazas ideológicas a la ciencia”. Con Laura Lecuona conversamos tanto en «Mentiras y peligros de la identidad de género» como en «Lesbianas, homosexuales e identidad de género». Con José Errasti, «Ni transfobia ni discurso de odio: crítica a la idea de identidad de género». También en el debate con Roxana Kreimer, Matt Suárez Holze y Gerardo Primero: «Sexo y géneros, espectros y binarismo». Y una exposición para el debate que comenzó con el origen de la vida en la Tierra: «Igualdad y sexo: ¿Por qué la teoría feminista es importante para los varones socialistas?»

[18]  Su intervención en el «laboratorio conversacional» del streaming peronista FMI (Filosofía Muy Interesante), emitido desde Casa Brandon (CABA), consistió en exponer, elogiosamente, las tesis de El tiempo perdido.

[19]  El libro es Ilustración sensible, editado por el PTS, y la reseña fue en tres partes: a) «La ciudadela de los intelectuales»; b) «El materialismo de la ilustración sensible»; c) «PTS, fase superior del programa trotskista».

[20]  Nos referimos a «La prensa, 2: Jacobinos reformistas».

[21]  Facundo Nahuel Martín, «¿Todo lo sólido debe desvanecerse en el aire?», reseña publicada en Jacobin el 19 de octubre de 2025.

[22]  Facundo es miembro de la Asamblea de Intelectuales Socialistas del PTS, donde pregona el comunismo del futuro mientras llama a votar al peronismo del presente y defiende a la burguesa ladrona de Cristina Fernández. Escribimos al respecto en «Comunistas del futuro, no en el presente: el curioso caso de la Asamblea de Intelectuales Socialistas».

[23]  Criticamos este libro en dos artículos: «Medio siglo delirando con El Antiedipo, 1: POLÍTICA» y «Medio siglo delirando con El Antiedipo, 2: CUERPO».

[24]  El tiempo perdido, pp. 46 y 105.

[25] Seguimos muy de cerca la crítica de Maxi Nieto: «¿Un Marx sin economía? Crítica de la teoría del valor como ‘análisis de las formas’», aceptado por Anales del Seminario de Historia de Filosofía el 15 de junio de 2020.

[26]  Clara Ramas San Miguel, Fetiche y mistificación capitalistas (La crítica de la economía política de Marx), Madrid, Siglo XXI, 2018, p. 183.