CAPITALISMO Y ESQUIZOFRENIA: Medio siglo delirando con El Anti-Edipo. (Primera parte: POLÍTICA)

«LA IMAGINACIÓN AL PODER»

Nadie vio venir el fuego parisino de mayo 68. Nadie previó que se apagaría tan pronto. ¿Cómo fue que se produjo –en el confortable capitalismo francés y su Estado de Bienestar– una huelga general masiva durante un mes entero (a la que adhirió la mitad de los asalariados del país), con la policía bajo lluvia de adoquines, mientras los muros universitarios se preñaban de consignas? ¿Y cómo –si el gobierno estuvo a punto de caer– fue que esa secuencia de lucha inesperadamente abierta se desvaneció como el humo de las barricadas con la brisa matutina de un lunes, y su clausura quedó sellada con la reelección del mismo personal político, que obtuvo más del 60% de los votos?

El Anti-Edipo (AE), escrito por Gilles Deleuze y Félix Guattari, se propuso abordar ambas incógnitas (la insurrección imprevisible y la restauración desmoralizante) en el titánico marco conceptual de las investigaciones de Freud, la obra de Marx, los últimos avances científicos, el legado de las vanguardias artísticas y una antropología con ambiciones de historia universal. No era la primera vez que se ensayaba una síntesis entre Marx y Freud. Pero, en 1972, era la primera vez que se ensayaba con ese afán enciclopédico y con el estilo irrespetuoso, aforístico, jovial, poderosamente metafórico y oscuramente anarquizante de Friedrich Nietzsche.

Muy pocos vieron que este libro daría inspiración a la «teoría del Poder» (Michel Foucault), al transgenerismo («La contrasexualidad es antiedípica», dice Paul B. Preciado en su Manifiesto contrasexual), a la estetización romántica de las capas más degradadas y miserables de la población sobrante, a esa corriente angloamericana conocida como «aceleracionismo» y a otros focos de reviente por abuso de sustancias.

Allá vamos.

«NO ES UNA REVOLUCIÓN, MAJESTAD. ES UNA MUTACIÓN»

«Nuestro punto de partida», dice Guattari en una entrevista, «es la consideración de que, en los períodos cruciales, algo del orden del deseo se manifiesta a escala del conjunto de la sociedad»1. Esta es la hipótesis general del AE: el estallido del Mayo Francés tuvo motivaciones «del orden del deseo». No se trató de una movilización preparada en base a reivindicaciones sociales o un programa político. De hecho, esa característica fue un tema de conversación entre Jean-Paul Sartre y Daniel Cohn-Bendit durante las jornadas de mayo:

JPS: Lo que mucha gente no comprende es que ustedes no buscan elaborar un programa, ni dar estructura al movimiento. Les reprochan querer «destruir todo» sin saber –en todo caso, sin decir– lo que ustedes quieren colocar en lugar de lo que derrumban.

DCB: […] La fuerza de nuestro movimiento reside precisamente en que se apoya en una espontaneidad «incontrolable», que da el impulso sin pretender canalizar o utilizar en beneficio propio la acción que ha desencadenado. […] es preciso evitar la creación apresurada de una organización o definir un programa que serían inevitablemente paralizantes.2

La creación «apresurada» de una organización o la definición de un programa provocarían, «inevitablemente», la parálisis del proceso abierto. Cuatro años después, el AE sostiene una posición muy parecida:

el esquizoanálisis en tanto que tal no tiene estrictamente ningún programa político que proponer. Si tuviese uno, sería a la vez grotesco e inquietante. No se toma por un partido, ni siquiera por un grupo, y no pretende hablar en nombre de las masas.3

¿Qué se propone hacer, entonces, el esquizoanálisis? «Destruir, destruir: la tarea del esquizoanálisis pasa por la destrucción» (321); «El esquizoanálisis se llama así porque, en todo su procedimiento de cura, esquizofreniza, en lugar de neurotizar como el psicoanálisis» (373). «Esquizofrenizar» el inconsciente es liberar el deseo, «deshacer el bloqueo» (350), mantener la producción deseante en movimiento, hacerla circular, en una suerte de activismo desenfrenado que ignora todo elemento de pasividad constitutivo de la realidad. Si algo bloquea al deseo, en sí mismo revolucionario, se trata de algún tipo de represión y, para el AE, toda represión del deseo es «fascista», provenga de la derecha o de la izquierda políticas. Continúa Guattari:

…algo [del orden del deseo] que después es reprimido, liquidado, tanto por las fuerzas del poder como por los partidos y sindicatos llamados obreros y, hasta cierto punto, por las propias organizaciones izquierdistas. Bajo ciertas condiciones, las masas expresan una voluntad revolucionaria, sus deseos vencen todos los obstáculos, abren horizontes desconocidos, pero las organizaciones y personas que se supone que las representan son los últimos en darse cuenta.

De este modo, el AE se pregunta e intenta responder a dos cuestiones generales: uno, cómo mantener liberado al deseo una vez que se manifiesta «a escala del conjunto de la sociedad» –para cumplir esta tarea llegó el esquizoanálisis–; dos, por qué la represión de ese deseo liberado es ejecutada por derecha y por izquierda, es decir, por reaccionarios y, también, por revolucionarios. En palabras del libro:

…el problema fundamental de la filosofía política sigue siendo el que Spinoza supo plantear (y que Reich redescubrió): «¿Por qué combaten los hombres por su servidumbre como si se tratase de su salvación?» Cómo es posible que se llegue a gritar: ¡queremos más impuestos! ¡menos pan! Como dice Reich, lo sorprendente no es que la gente robe, o que haga huelgas; lo sorprendente es que los hambrientos no roben siempre y que los explotados no estén siempre en huelga. ¿Por qué soportan los hombres desde siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de quererlas, no sólo para los demás, sino también para sí mismos? (36)

Dejemos de lado la liviandad de la referencia a robar comida y hacer huelgas, como si se tratara de gestos festivos y gratuitos, y no de actos que siempre han acarreado consecuencias para las familias proletarias. Observemos que este pasaje deshistoriza el concepto de «libertad», como si significara lo mismo en tiempos de Espartaco, de William Wallace, de Flora Tristán y de las Towanda Rebels. Esta «eternización» de los conceptos es coherente con la eternización de los problemas que sigue a continuación. Si, en condiciones capitalistas, el «problema fundamental de la filosofía política» es por qué luchamos en contra de nuestros propios intereses (y no la explotación), por qué luchamos a favor de lo que nos perjudica (y no la explotación), por qué luchamos por la represión propia y ajena (y no la explotación), cómo es posible la servidumbre voluntaria (y no la explotación), es porque el AE adoptó un desplazamiento del «problema fundamental de la filosofía política» muy adecuado a su época: el problema no es la explotación –del trabajador libre, realizada por capitalistas privados, con la anarquía que se deriva de ello–, sino que es la alienación.

«LA ECONOMÍA ESTÁ HERIDA, ¡QUE REVIENTE!»

La explotación remite directamente a la dimensión económica de la política en condiciones capitalistas, y el llamado «economicismo» soviético estaba asociado (al igual que el hegelianismo) a las crueldades despóticas del stalinismo. Si la URSS se había convertido en una pesadilla, entonces no alcanzaba con Marx para emancipar a la humanidad: había que separarlo de Hegel (como hizo el grupo de Althusser) y emparentarlo con linajes hostiles a la dialéctica (Spinoza, Kierkegaard, Nietzsche). El descubrimiento, en los años treinta, de los llamados «Manuscritos de 1844» (en los que el joven Marx reflexiona acerca de la alienación), el auge del psicoanálisis institucional en Francia, de la antipsiquiatría en Inglaterra y del movimiento desmanicomializador en Italia, la emergencia de los «estudios culturales» y la semiótica de la «vida cotidiana», la importancia que adquieren la publicidad y sus «Mad Men», la Revolución Cultural china, etc., colaboraron con este desplazamiento del «problema fundamental de la filosofía política»: de la explotación a la alienación; de la producción de objetividades (mercancías) a la producción de subjetividades.

Cabe destacarse el papel que cumplió la Internacional Situacionista como antecedente privilegiado de estas posiciones, no sólo en Francia pero especialmente en Francia, como nos lo recuerda Greil Marcus:

Los situacionistas veían el aburrimiento como una patología social… En las páginas de su revista, criminales lunáticos y alborotadores sin propósitos parecen algunas veces los únicos aliados que los redactores están dispuestos a aceptar. Los situacionistas tenían la intención de definir una postura, no una ideología, pues consideraban todas las ideologías como alienaciones, transformaciones de la subjetividad en objetividad, deseo de un poder que dejaba a los individuos sin poder. «El situacionismo no existe», dijeron durante años. El mundo era una estructura de alienaciones e ideologías, de jerarquías y burocracias, y para ellos todas eran una versión de la otra; así, considerarían el demente acuchillamiento de un cuadro famoso como una revuelta simbólica contra una alienación administrada burocráticamente en la cual la ideología de la obra maestra reducía a la nada a todo aquel que la contemplase.4

En este punto queremos traer el libro Commonwealth (2009), que cierra la trilogía de Toni Negri y Michael Hardt iniciada con Imperio (2000) y Multitud (2005). Porque allí sostienen los autores que en el debate entre «los postmodernos» y «los defensores modernistas del sujeto», suscitado en las décadas de los ochenta y los noventa, «un tercer enfoque, mucho más próximo al nuestro, fue desarrollado en el mismo período por Foucault, Deleuze y Guattari»5. Esta «proximidad» estriba precisamente en el desplazamiento del problema de la explotación por el de la alienación o, en los términos de Negri y Hardt, de la producción objetiva de bienes a «la producción de subjetividad», del «trabajo material» al «trabajo inmaterial». Commonwealth compara el ejemplo de «la avispa y la orquídea» (AE 45, 295, 333) con cierto uso metafórico de las abejas para decir:

Las abejas de Mandeville (al menos con arreglo a la lectura de Smith) son el modelo de un sueño capitalista de agentes libres individuales que intercambian trabajo y bienes en el mercado… Por el contrario, las obedientes abejas obreras, afiliadas con sus flores en una virtuosa unión de ayuda mutua, son el producto de la utopía socialista. Sin embargo, todas estas abejas pertenecen a la época pretérita de la hegemonía de la producción industrial. En cambio, las avispas que aman a las orquídeas apuntan a las condiciones de la economía biopolítica. ¿Cómo podrían estas avispas ser un modelo para la producción económica, cabría preguntarse, si no producen nada? Las abejas y las flores, ¡producen miel y frutos, pero las avispas y las orquídeas son sólo hedonistas y estetas! ¡Tan sólo crean placer y belleza! […] Dicho de otra manera, el amor avispa-orquídea es un modelo de la producción de subjetividad que anima la economía biopolítica. Así, pues, ¡dejémonos de una vez de abejas obreras y centrémonos en las singularidades y los devenires del amor avispa-orquídea!6

De la explotación a la alienación. De lo material a lo inmaterial. Del compromiso obrero al hedonismo estetizante7. Estos desplazamientos, que compusieron el Mayo Francés en tensión con otros elementos, fueron aislados, sembrados y abonados en el AE, para que sus frutos pudieran colorear las ensaladas del movimiento autonomista representado por Toni Negri y Michael Hardt (para no extendernos con mucho más que la mención al «Comité invisible» y el grupo Tiqqun, cuyos panfletos pueden leerse online).

Una observación marginal: ese desprecio por la materialidad de la producción y sus bienes, el énfasis en «lo inmaterial» y «las subjetividades», suele dar como resultado el cuestionamiento al «consumismo» o a la «sociedad de consumo», como si alguna vez en la historia de las sociedades humanas no hubiera existido consumo alguno. La cándida objeción al contenido de lo que consumimos («no hay que tomar Coca-Cola porque representa al imperialismo») sustituye la crítica a la propiedad privada de los medios de producción (es decir, la crítica a la división de la sociedad en clases sociales), así como la crítica al acceso a los bienes (limitado a quienes tienen dinero para pagarlos). Hemos precisado aspectos de esta cuestión en otras entradas de Vida y Socialismo [por ejemplo, ACÁ, ALLÁ y ACULLÁ], así que simplemente señalamos, aquí, que esta sustitución del problema de la producción por el problema del consumo es una consecuencia del desplazamiento de la crítica a la explotación por la crítica a la alienación.

«NUESTRA ESPERANZA SÓLO PUEDE VENIR DE LOS SIN ESPERANZA»

El sociólogo marxista Alain Touraine, profesor de Cohn-Bendit en Nanterre (foco originario de la revuelta estudiantil), caracterizó –en los últimos días de 1968– de este modo aquel desplazamiento teórico y político:

El adversario ya no es una persona o una categoría social, el monarca o la burguesía. Es el conjunto de los medios de acción, despersonalizados, «nacionalizados», burocratizados, del poder económico-político… La reacción que provoca esta dominación no tiende a defender a un grupo social particular… Pues la recuperación del sentido no se efectúa a partir del agrupamiento social sino del individuo, del sujeto, que sólo puede reconstituirse oponiéndose, a todo lo largo del aparato social, a los poderes de la integración y de manipulación… La lucha aún no es llevada a cabo en nombre de intereses sociales sino en nombre del anti-poder.8

El AE es un «anti-poder», una crítica al poder de «Edipo» como estructura funcional a la reproducción del capitalismo, represora del deseo liberado. El combate contra la clase que nos explota se ha trasladado al «micro-combate» de las relaciones «micro-fascistas» que tejen todas las relaciones e instituciones que habitamos: la familia, el trabajo, la escuela, el club, la universidad, el sindicato, la organización revolucionaria… Por eso el esquizo-analista es un «micromecánico» (349), porque atiende a la «microfísica» y la «micrológica» del deseo en las relaciones sociales. La lectura del AE inspirará a Foucault su teoría del poder, desde Vigilar y castigar (1975) en adelante, con las «disciplinas» como «tecnologías» que garantizan «una distribución infinitesimal de las relaciones de poder».

Después de todo –le dice Foucault a Deleuze– ha sido necesario llegar al siglo XIX para saber lo que era la explotación, pero no se sabe qué es el poder. Y Marx y Freud no son quizá suficientes para ayudarnos a conocer esta cosa tan enigmática, a la vez visible e invisible, presente y oculta, investida en todas partes, que se llama poder… Si la lectura de sus libros, desde el Nietzsche hasta lo que yo presiento de Capitalismo y esquizofrenia, ha sido para mí tan esencial es porque me parece que van muy lejos en el planteamiento de este problema… la cuestión del poder, de la desigualdad de los poderes, de sus luchas.9

A lo que Deleuze responde que en ocasiones «no existe en absoluto una diferencia de naturaleza entre el poder que ejerce un simple policía y el poder que ejerce un ministro». Esta preeminencia de lo micro, omnipresente en el AE, no sólo borra todo orden de prioridades en una estrategia política revolucionaria: obliga a borrar inclusive la importancia de la distinción entre clases sociales en lucha10. Ya que el burgués, alienado por el mismo sistema que ayudó a construir para su beneficio, es «más esclavo que el último de los esclavos, primer siervo de la máquina hambrienta, bestia de reproducción del capital» (262). Con apoyo en la Crítica de la razón dialéctica (1969) de Sartre, el AE sostiene «la necesidad de distinguir los “grupos en fusión” de la clase que permanece “serial”, representada por el partido o el Estado» (264), es decir, que lo políticamente relevante para el AE pasa por los «deseos de grupo» más que por los «intereses de clase».

Se argüirá que no por ello deja de haber una clase dominante y una clase dominada, definidas por la plusvalía… Pero ello sólo en parte es cierto… sólo hay… una sola clase de siervos, la burguesía… En una palabra, la oposición teórica no radica entre dos clases… La oposición teórica radica en otra parte… La oposición surge entre la clase y los fuera-clase. Entre los siervos de la máquina y los que la hacen estallar o hacen estallar sus engranajes… Si se quiere: entre los capitalistas y los esquizos… (263)

Y ahí está el «grupo en fusión» que le interesa al AE como «vanguardia» anti-poder y anti-sistema: los esquizos, los «fuera-clase», los locos, porque «ninguna sociedad puede soportar una posición de deseo verdadera sin que sus estructuras de explotación, avasallamiento y jerarquía no se vean comprometidas» (121). Pero, atención, no el «esquizofrénico artificial, tal como lo vemos en el hospital, andrajo autistizado producido como entidad» (14). No. El AE considera revolucionario al esquizo «como proceso», no como entidad (390). ¿Y dónde está ese esquizo-proceso-revolucionario?

Alguien nos ha preguntado si habíamos visto alguna vez a un esquizofrénico, y no, nunca lo hemos visto. (390)

Noticia desalentadora que, para colmo, llega cuando faltan dos páginas para terminar el bodoque. Pero no perdamos las esperanzas, porque simultáneamente Deleuze compiló y prologó textos de Guattari para publicarlos bajo el título Psicoanálisis y transversalidad (1972). En ese prólogo, «Tres problemas de grupo», Deleuze pregona:

Los militantes revolucionarios no pueden dejar de sentirse concernidos por la delincuencia, la desviación y la locura, y no como educadores o reformadores, sino como quienes no pueden leer más que en esos espejos el rostro de su propia diferencia.

Un año después se publica Yo, Pierre Riviere, habiendo degollado a mi madre, mi hermana y mi hermano…, «Un caso de parricidio del siglo XIX presentado por Michel Foucault», en el que se decide «no interpretar» el discurso del asesino para no «sobreimponer nuestro texto a la memoria de Riviere»11. Carlo Guinzburg comentará en 1976:

Vemos que el irracionalismo estetizante es la única meta de esta serie de investigaciones…. Se cae en éxtasis ante una enajenación absoluta, éxtasis que no es más que el resultado de eludir el análisis y la interpretación… Es un populismo de signo contrario, un populismo «negro», pero en definitiva populismo.12

Sustituido el problema de la explotación por el de la alienación, reemplazada la lucha de clases por la oposición entre los capitalistas y los equizos, desplazado el interés objetivo de la clase por el deseo subjetivo del grupo, despreciada la necesidad de un programa para tomar el poder y el control de nuestras vidas, ¿qué queda del socialismo como organización de la producción basada en la satisfacción de necesidades humanas y no reglada bajo el imperativo de la acumulación de ganancia? ¿Qué queda del sujeto colectivo capaz de planificar el nuevo orden social? ¿Qué queda de la lucha fundada en la común obligación de vender nuestra fuerza de trabajo para sobrevivir?

En la segunda y última parte de esta entrada veremos cómo el AE concreta la misma destrucción de cimientos teóricos y políticos de la otra agenda emancipatoria que nos interpela: el feminismo. [Leer PARTE 2]

Mariano A. Repossi.

NOTAS:

Imagen principal: Sostenido (2020), de Johan Barrios.

1 «Deleuze y Guattari se explican…», en La isla desierta y otros textos, trad. José Luis Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2005, pp. 279-80. Se puede leer online en este link.

2 La imaginación al poder. París Mayo 1968, trad. Mario Pellegrini, Buenos Aires, Argonauta, 2008, pp. 56-7. La entrevista puede leerse online en este link.

3 El Anti-Edipo (Capitalismo y esquizofrenia I), trad. Francisco Monge, Barcelona, Barral, 1973, p. 390. En adelante, colocamos entre paréntesis la paginación de esta edición (que suele coincidir con todas las ediciones castellanas existentes).

4 Rastros de carmín. Una historia secreta del siglo XX, trad. Damià Alou, Barcelona, Anangrama, 2019,pp. 65-6.

5 Commonwealth. El proyecto de una revolución del común, trad. Raúl Sánchez Cedillo, Madrid, Akal, 2001, p. 184.

6 Commonwealth…, pp. 196-7.

7 Deleuze ya predicaba el esteticismo contra la política en su tesis doctoral (publicada a fines de 1968): «En forma muy general, decimos que hay dos maneras de recurrir a las “destrucciones necesarias”: la del poeta, que habla en nombre de una potencia creadora… y la del político, que se preocupa de entrada por negar lo que “difiere”, para conservar, prolongar un orden establecido en la historia, o para establecer un orden histórico que solicita en el mundo las formas de su representación» (Diferencia y repetición, trad. María Silvia Delpy y Hugo Beccacece, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, p. 96).

8 El movimiento de Mayo o el comunismo utópico, trad. Eduardo Jozami, Buenos Aires, Ediciones Signos, 1970,pp. 35, 36 y 39.

9 Microfísica del poder, trad. Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría, Madrid, La Piqueta, 1992, pp. 89-90.

10 El colmo actual y caricaturesco de esta deriva es la obra del filósofo Byung-Chul Han, quien así nos explica por qué ya no es posible la revolución: «El neoliberalismo convierte al trabajador oprimido en un contratista libre, un empresario de sí mismo. Hoy, todos son trabajadores autoexplotadores en su propia empresa. Cada individuo es maestro y esclavo en uno. Esto también significa que la lucha de clases se ha convertido en una lucha interna con uno mismo. Hoy, cualquiera que no tenga éxito se culpa a sí mismo y se siente avergonzado. La gente se ve a sí misma, no a la sociedad, como el problema.» Si somos todos trabajadores autoexplotados, ¿cómo se explica la desocupación? ¿No bastaría con autoexplotarse para acumular y salir de la miseria? Byung-Chul Han no reivindica a los locos pero en su teoría del poder hay lugar para un anti-poder al alcance de todo el mundo: en Sobre el poder (trad. Alberto Ciria, Buenos Aires, Herder, 2019), tras casi doscientas páginas de perorata sobre «la lógica», «la semántica», «la metafísica»… del poder, llegan las cita de Nietzsche y Foucault para predicarnos «la amabilidad» contra el poder: «una ética y una estética del nadie», «amabilidad desinteresada», «sin deseos». Eso sí, con un cargo en la Universidad de las Artes de Berlín.

11Yo, Pierre Riviere…, trad. Joan Viñoly, Barcelona, Tusquets, 1983, p. 13.

12 El queso y los gusanos. El cosmos según un molinero del siglo XVI, trad. Francisco Martín, Buenos Aires, Paidós, 2106,p. 21.

3 comentarios en “CAPITALISMO Y ESQUIZOFRENIA: Medio siglo delirando con El Anti-Edipo. (Primera parte: POLÍTICA)”

  1. Pingback: CAPITALISMO Y ESQUIZOFRENIA: Medio siglo delirando con El Anti-Edipo. (Segunda parte: CUERPO) – Vida y Socialismo

  2. Muy interesante e ilustradora crítica!
    Lo del pasaje del problema de la explotación al de la alienación, de la objetividad a la subletividad, me parece revelador para pensar y entender gran parte del pensamiento contemporáneo dominante…
    Me llama la atención igual que sea el concepto de “alienación” el elegido para abandonar la visión más económica, objetivista y de cuño hegeliano, etc. siendo un concepto que Marx toma de Hegel, por un lado, y que no deja del todo ni en su etapa madura, sino que sigue presente hasta en el Capital, si mal no recuerdo.
    Gracias!
    Marcelo Ghigliazza

    1. Gracias por el comentario, Marcelo. En efecto, cuando contextualizás un concepto suelen revelarse los usos negligentes o deliberadamente perversos. Así como se dice que a las armas las carga el diablo para que las descarguen los estúpidos, los conceptos son cargados por los filósofos para que los utilicen los políticos. Un abrazo.

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