Tras el excelente «Apéndice introductorio» de Ilustración sensible, el primer capítulo entrega su apartado inicial bajo el subtítulo «Para un materialismo filosófico del deportista». No es de extrañar que la interpretación individualista tuerza todo hacia sí misma, como la fuerza centrípeta y gravitatoria de un ombligo denso y oscuro. Vimos que el deporte no es tratado como una práctica social, sino como la experiencia subjetiva del individuo que lo practica. De ahí que para Ilustración sensible no sea necesario distinguir entre deporte profesional y aficionado ni establecer los mecanismos que vinculan y distancian ambas dimensiones. De ahí que tampoco necesite ocuparse de los problemas más extendidos y graves de los deportes rentados (violencia, apropiación de recursos sociales, frustración de las expectativas de los jóvenes, espacios organizativos de la delincuencia territorial, etc.).
Vamos a profundizar en nuestro análisis deteniéndonos, ahora, menos en lo que el libro no dice que en lo que expresamente defiende. Tal vez el resultado sorprenda a alguien.
El éxtasis individualista de las teorías críticas contra la biología
Ese éxtasis se obtiene tomando la «teoría queer», su negación de la ciencia y su «materialismo de la opinión». Ilustración sensible se dispone al tratamiento de la categoría sexo en los deportes para poder hablar del sexo desde una perspectiva humanística, porque la Ciudadela de las humanidades tiene más recovecos de los imaginables:
¿Dos sexos naturales bien diferenciados?
Ahora bien, ¿hay en la naturaleza dos sexos claramente diferenciados? ¿Todas las personas venimos de fábrica con un paquete biológico masculino o femenino, con independencia de que las pautas culturales y/o nuestras decisiones libres nos lleven a aceptar o rechazar esa condición biológica original? No exactamente. El binarismo masculino/femenino tiene dimensiones biológicas, pero también es, en parte, una construcción cultural. Nuevamente, algunas historias deportivas dan testimonio de esto. [p. 67]
Paciencia. En primer lugar, expondremos brevemente que las respuestas de la ciencia a las tres primeras preguntas son: sí, sí y sí. Luego veremos las respuestas que ofrece el relevo materialista de las teorías críticas.
Aunque hay miles de textos en la misma dirección, tomaremos una investigación de científicos del Conicet-UNSAM sobre el tema, publicado en la revista Nature hace dos años, en el que con independencia de si el origen de este mecanismo (la reproducción sexual en los seres vivos en el planeta Tierra) tiene sus antecedentes en virus, bacterias o arqueas, no se mencionan para ella más que mecanismos de orden biológico1. ¿Desde cuándo esto es así?
La investigación brinda nuevas pistas para comprender el origen de la reproducción sexual. En el artículo se propone que la proteína encargada de fusionar dos células sexuales (gametos) tiene su origen en las arqueas, organismos unicelulares, sin núcleo ni sexo, que junto con las bacterias dieron origen al surgimiento de la vida en el planeta hace 3.500 millones de años.
Esta hipótesis invita a pensar en el concepto de una «sexualidad primitiva», incluso previa a la reproducción sexual tal como en el presente se la conoce. Esto es: antes de la propia existencia del sexo en el planeta, en la Tierra ya existían las proteínas fundamentales que luego participarían en la reproducción sexual. […]
La historia conocida, en esta línea, relata que las eucariotas emergieron hace 2 mil millones de años (1.500 millones de años después que las arqueas y bacterias) y de allí provienen casi todos los seres vivos complejos, como las plantas, los parásitos y los animales. Con estas células apareció la reproducción sexual; sencillamente, un nuevo organismo se genera a partir de la fusión de gametos; y ello marcaba una gran diferencia con las bacterias y las arqueobacterias que no realizan este proceso.2
Los científicos están tratando de probar si el origen de la reproducción sexuada (a partir de dos individuos generan un tercero, en lugar de uno que se divide) hunde sus raíces, es decir tiene algunos de sus mecanismos elementales presentes, hace 2.000 o 3.500 millones de años. La cuestión de la reproducción de la vida a través de dos organismos de la misma especie complementarios para esa reproducción (interfecundos) tiene una existencia objetiva, binaria, determinada y determinante de la totalidad de cada organismo, que se remonta a miles de millones de años.
Los potentes métodos de investigación actuales no dejan de aportar hipótesis sobre sus orígenes y funcionamiento, algunas validadas y otras refutadas, constantemente. Ninguna, en el marco de la ciencia, ha recurrido a la opinión de los individuos como un determinante del sexo. Ninguna ha podido establecer una ruptura ontológica como la que postula Ilustración sensible. El «no exactamente» que responde a preguntas categóricamente respondidas por la ciencia se complementa con el recurso a la opinión como modo de acceso a la verdad. ¿Qué importancia puede tener, en el complejo mecanismo de la reproducción sexual originado hace miles de millones de años, que alguien sienta distinto? Nada. Sin embargo, el «giro materialista» intenta rebatir a la biología con «testimonios». Construir este «relevo» en base a opiniones es como intentar colocar estantes para una biblioteca en una pared de durlock: todas esas palabras se caen al suelo, irremediablemente.
Nuevas y promisorias investigaciones sobre la identidad
No tomar en serio a la biología es lamentable. Porque estas cuestiones de la reproducción nos podrían conducir, si continuáramos por la senda materialista, a preguntas socialmente más relevantes para la salud en el siglo XXI. Dado que un relativo avance sobre las enfermedades infecciosas y los traumatismos por accidentes (eventos de origen externo) ha tenido lugar, con una mayor esperanza de vida por la menor incidencia de estos eventos, se ha vuelto ineludible el problema de la degradación del organismo a través de los años. Nos referimos a crisis de la ontogenia, esto es, variadas modalidades de complejos problemas de identidad genética como el cáncer, las enfermedades autoinmunes, las enfermedades degenerativas. Afecciones que se pueden agrupar como problemas en la transmisión de la identidad del individuo que degenera, que no se reconoce, que prolifera, por fuera del repertorio estipulado.
Contrariamente a las enfermedades de trasmisión genética, en las que la instrucción se transcribe bien, pero prescribe mal, se desarrollan enfermedades en las que se comienza a transcribir mal lo que está bien prescrito. Las incidencias exteriores interesan, sí, pero de otra manera. Lo que «causa» el cáncer puede dejar de actuar, pero el daño en la identidad celular ya está hecho y persistirá en su acción de manera autónoma.
Frente a estos problemas de la identidad del organismo se levanta aquel vasto espectro de quienes opinan sobre sí mismos, el imperio de la «vivencia interna e individual del género tal como cada persona la siente»3, la versión débil de la identidad, que es el recurso que reintegra su centralidad a la Ciudadela de las humanidades.
En cambio, el plano profundo de la identidad genómica, propio de los desarrollos más actuales de la ciencia (la genética), se topa con la relativamente superada disciplina de la taxonomía fenética, que otorga gran importancia a las cualidades observables. Pero ¿qué caracteres de un hombre y una mujer son preponderantes para definir ese tipo de sexo taxonómico? La respuesta coincide con los estereotipos sexuales: las características que una sociedad le asigna a un sexo como desempeño típico y esperable.
Al devaluarse la materialidad del sexo biológico, la Ciudadela de las humanidades revive en el abrazo a esos estereotipos según los cuales, por ejemplo, ser mujer es tener atributos sexuales secundarios estridentes (eso que el feminismo siempre denominó cosificación de la mujer y que ahora el progresismo denomina «empoderamiento»). Esta posición, tan reivindicada por el transactivismo como por Bad Bunny, se resume fácilmente: mucho culo, mucha teta. Porque en esta definición de caracteres distintivos elegidos a la que recurre la idea del sexo no binario, no biológico, el sexo es una apariencia. Pero 36 billones de células afirman lo contrario4.
Todas y cada una de esas decenas de billones de células son sexuadas: su ADN no es neutro ni se manifiesta únicamente en las células a las que les corresponde desarrollar caracteres sexuales secundarios, sino que esos caracteres se encuentran en el programa del ADN de cada célula, aunque se trate de la uña de un dedo meñique5. El sexo inscripto en las células no se puede sentir. Lo que se puede sentir –y sobre lo que se puede opinar– es la relación con el género, con los estereotipos asignados por la sociedad a cada sexo6. Las «teorías de relevo» intentan, sin lograrlo, dar una base rigurosa a la deriva anti materialista del PTS. Al igual que FNM, por supuesto, quien se opone a sí mismo cuando afirma:
…la naturaleza tiene una historia y una existencia previas a la sociedad humana, como tendrá una posteridad colmada de ser cuando los humanos nos hayamos extinguido. La relación entre sociedad y naturaleza es asimétrica, porque la primera emerge en el seno de la segunda.[…] Esto significa, desde mi punto de vista, que no hay una «dialéctica» originaria de sociedad y naturaleza, sino una primacía existencial y genética unilateral de la naturaleza frente a la sociedad. [p. 132, resaltado original]
Y, sin embargo, la obsesión compartida con sus editores por el queerismo retorna con extravagancia al criticar los problemas que las ideologías románticas y retardatarias de «vuelta al pasado» pueden ofrecer como salida a la crisis ecológica. Para esta ilustración sensible, el problema de una renuncia a los logros de la civilización se limita a… los cuerpos queer:
También parecen sugerir que el colapso podría dar lugar a una sociedad comunitaria de bajo impacto tecnológico y producción local que sería, se supone, deseable. No hay en estos planteos pregunta alguna por cómo van a arreglarse los cuerpos queer en esas comunidades locales, o dónde van a conseguir hormonas sintéticas las personas trans en una modernidad colapsada. [p. 155]
En EE.UU., un país con buenas estadísticas y muy favorable a las políticas queer, se estiman en 1,3 millones la totalidad de personas trans, un número que se ha mantenido estable a lo largo del tiempo7. En contraste, «Datos y estadísticas del cáncer» informan que cada año se suman 1,7 millones de nuevos afectados por esta enfermedad, de los cuales 600 mil fallecen anualmente8. Sin embargo, este problema de salud que cada 3 años produce la muerte del mismo número de personas que el total de la población trans –y que de no contar con los modernos (y mucho más efectivos) tratamientos aumentaría ese número de manera inmediata– no es mencionado como efecto problemático del colapso de la modernidad tecnológica. Tampoco son siquiera mencionadas las enfermedades degenerativas, las del deterioro cognitivo, las infecciosas ni los problemas cardíacos que causaron, durante 2019, 875 mil muertes incluso con los avanzados recursos tecnológicos en juego (de los que el marcapasos es el más conocido y uno de los menos sofisticados)9.
Así, para Ilustración sensible, todo lo que la ciencia y la tecnología deben aportar son contribuciones al cambio de la apariencia. Esta posición es un efecto del rechazo a una condición propia de la materia: la cantidad. En la Ciudadela de las humanidades, «poco» y «mucho» dan lo mismo. Sólo se tiene en cuenta una «cualidad» que se «emancipa» de la cantidad y que vale por sí misma. La cantidad: víctima propicia de los anti materialistas de todos los tiempos.
La cantidad vuelve como víctima propicia, también, en el momento en que los cuerpos queer y sus demandas de hormonas eclipsan a los cuerpos de las mujeres que recurren a las terapias de reemplazo hormonal cuando llegan a la menopausia en números altísimos. Pero eso debe ser cosa de mujeres, algo irrelevante para un feminismo cyborg.
Defenestrada la cantidad, le toca su turno al tiempo
Junto con la cantidad, se sacrifica el tiempo. No el tiempo filosófico, sino el tiempo de la materia, la cantidad de tiempo. Una vez admitido que las cosas cambian, da lo mismo si cambian en millones de años, en miles o en tres años. Todo cae bajo la etiqueta abstracta de «lo que no es fijo». De manera que las modificaciones de la evolución biológica, su adaptación medioambiental, la educación y transmisión cultural, la intervención sobre cuerpos de manera rampante e inmediata, no se diferencian entre sí: son «cosas que cambian con el tiempo».
En ese revoleo de cosas que cambian con el tiempo, los cambios de la herencia genética y los de la historia individual se presentan como si fueran de la misma envergadura. La plasticidad neuronal, en la misma escala que los cambios históricos:
La expresión de los genes se modifica de manera plástica en la interacción dinámica entre el organismo y el medio, por lo que cada cuerpo individual es producto tanto de la herencia genética como de su propia historia singular. [p. 218]
Y reitera la idea de una plasticidad sincrónica:
El organismo biológico es el sitio ontológico de cambios históricos y subjetivos que se realizan en el proceso de socialización a través de la (limitada) plasticidad neuronal de la especie. [p. 220]
Este exceso de plasticidad nos deja demasiado abiertos a toda alternativa futura: todo parece igualmente posible. Contrasta con la permanencia y persistencia de la concepción previa de la Ciudadela de las humanidades, con su naturaleza fija e inmutable, pero nos lleva al mismo sitio. Por excesivamente fija o por excesivamente moldeable, se devalúa lo material. Y, además, no coincide con la promesa de apelar a las ciencias del cerebro que, si bien han incorporado con gran potencia la plasticidad neuronal, la sostienen sobre bases empíricas que limitan su alcance y no convierten esa plasticidad en correlato de fantasmas individuales. No hay ningún estudio que vaya tan lejos. Quizás sea esta la razón por la que, en otros tramos del libro, se afirman cosas opuestas. Por ejemplo:
La ciencia es posible, y las teorías tienen referencia, porque los mecanismos de la naturaleza no se manifiestan de modo espontáneo ni transparente en sistema abiertos, pero siguen vigentes cuando no se manifiestan. [p. 179, resaltado original]
También sostiene que:
Buscar explicaciones neuronales para la fenomenología de la conciencia significa, por lo tanto, admitir que la experiencia en primera persona surge de procesos orgánicos, en parte, ocultos para esa misma experiencia. Las personas no somos lo que creemos o vivenciamos que somos. Podemos explicar la génesis y la estructura de nuestra subjetividad vivenciada cuando la remitimos a un plexo de relaciones y procesos orgánicos no siempre manifiestos. Al menos hasta cierto punto, es posible y necesario explicar la primera persona por la tercera persona, o buscar en procesos neuronales, por definición inconscientes, que demandan un saber objetivo, los correlatos materiales de la fenomenología, la autopercepción, el sentido del yo, etcétera.
[…] Explicar la conciencia en términos naturalistas significa destronar la creencia narcisista de que tenemos, en la experiencia vivenciada, la última palabra sobre nuestra naturaleza íntima. […]
La percepción de objetos es una alucinación controlada [pp. 207-8, resaltado original]
Todo lo cual deja sin sustento alguno a la propia ideología queer del autor, según la cual:
Los cuerpos cyborg, intervenidos, mutados por tecnologías protésicas […] desafían las categorizaciones normalizadoras (cuerpo natural/cuerpo alterado; cuerpo masculino/cuerpo femenino). […] Estos individuos experimentan, en la esfera del valor de uso […] el proceso técnico desquiciado, alienado, pero también, pletórico de potencialidades transformadoras, de la producción material en el capitalismo. La creciente modificación de los organismos humanos y no humanos por medios técnicos, la hibridación de biología y tecnología propia de la sociedad moderna, se explica por la mutación desquiciante, esquizo, que el capital impone a las formas materiales de producción y consumo. Estos cuerpos alterados son expresiones del individuo social como potencia emancipatoria creada en forma alienada por el capital. [pp. 105-6, resaltado original]
Es flagrante la contradicción entre estas «expresiones del individuo social como potencia emancipadora», en el cenit de la «creencia narcisista» y de la «experiencia vivenciada», y aquellas explicaciones «por la tercera persona» y los «procesos neuronales». (De esa curiosa interpretación del «valor de uso» y de la sorpresiva aparición de lo «esquizo» nos ocuparemos más adelante). Una contradicción que no es únicamente lógica sino también empírica: hay una negativa a atender el número de casos de personas que desisten y detransicionan. Un fenómeno inescindible de esos cuerpos alterados: los que se van arrepintiendo de haberse producido esas alteraciones10.
Pero la contradicción entre dar rienda suelta al mercado tecnológico del capitalismo y el temor a sus efectos dañinos se expresa bajo la esperanza de una posible síntesis superadora:
Queda pendiente desarrollar de forma articulada la discrepancia (no necesariamente una inconsistencia) entre antinaturalismo moral en relación con la plasticidad de la biología y (parcial) naturalismo moral en relación con los sistemas sociales. [p. 239, nota al pie]
Esta «discrepancia» apunta a nuestro próximo tema: la crisis ecológica. Porque el drama de este desarrollo es consecuencia de haber incorporado parte de la vida natural a la teoría crítica bajo un único criterio: la naturaleza también cambia. Por lo tanto, las teorías críticas, que son teorías del cambio en sentido amplio (tan amplio que no tienen destino ni objetivo común, por eso son abstractamente «emancipatorias»), deben ingresar este elemento dinámico ausente en la Ciudadela de las humanidades. El problema es que el capitalismo también es dinámico. Ésa es su principal característica.
Si algo ha hecho el capitalismo con la naturaleza es cambiarla a escalas y velocidades impensadas. Entonces, ¿cómo conciliar la celebración del criterio individual y del cambio en sí mismos como positivo, con la condena de eso mismo en otros aspectos de la vida social? Detrás del calentamiento global también hay cuerpos alterados, expresiones del individuo social como potencia emancipatoria creada en forma alienada por el capital: personas cuyos músculos están poco entrenados porque utilizan artefactos propulsados con energía fósil para realizar tareas que antes se realizaban con fuerza muscular. ¿Por qué utilizar petróleo para que funcione un automóvil es negativo pero el metanol para la fabricación de siliconas no lo es? ¿Qué desarrollo puede articular semejante discrepancia?
Si el cambio es bueno en sí mismo, ¿cómo abordar la crisis ecológica?
Por eso, al abordar el tema de la ecología, se cambia el motivo de la preocupación. Lo que no tiene espacio para la exploración afirmativa autónoma, lo que no desarrolla el liberalismo político de las teorías críticas, ahora es amenazante.
Hoy, la actividad social ha llevado a ese sistema a atravesar umbrales de estabilidad hacia las condiciones planetarias más precarias e inestables. Esto desarma toda oposición binaria entre naturaleza e historia. La naturaleza (el sistema de la Tierra) aparece como un terreno abierto y contingente, ajeno a las imágenes mecanicistas demasiado rígidas. Pero esta hibridación entre historia social e historia natural es más sombría y amenazante que las exploraciones afirmativas con la autonomía corporal… [p. 118]
Ilustración sensible separa unas tecnologías de otras, como si las únicas tecnologías que tuvieran impacto ecológico fueran las que no promueven la «autonomía corporal», que ya no serían ecológicamente sombrías sino emancipatoriamente re-apropiadas. En esta fantasía, el uso final cambiaría el efecto previo. Y las disputas se convierten en cuestiones de opinión, no de consecuencias objetivas.
Pero los desarrollos promovidos por la acumulación capitalista no tienen (ni pueden tener) criterios de racionalidad en el uso de los recursos naturales, de su reposición sistémica y del cuidado de la naturaleza. Tendencialmente, el capitalismo perjudica a lo natural como efecto necesario de una producción social dirigida hacia acumulación como fin en sí. Nos referimos a lo natural tanto en su versión productora de valor (los seres humanos que producimos plusvalor) como en su complemento necesario: los medios utilizados en esa producción (materias primas, herramientas, tecnología, organización del trabajo). El capitalismo es la sociedad que organiza todo en función de la acumulación y no puede ir más allá de sí mismo. Hasta el New York Times se da cuenta de esto:
Los economistas descubrieron que los bancos de la alianza no modificaron las tasas de interés de los préstamos a las empresas con altas emisiones y que las empresas que recibieron los préstamos no eran más propensas a establecer objetivos de descarbonización. De hecho, todos los bancos actuaron de la misma manera, independientemente de los métodos disponibles para reducir las emisiones, incluida la desinversión de los grandes emisores, el aumento de la inversión en actividades ecológicas y el compromiso con las empresas para reducir sus propias emisiones… 11
Los capitalistas reconocen que las relaciones de propiedad (la obligación de acumular por parte de los capitalistas) arrasan con las buenas intenciones sociales (limitar los desfasajes de la acción humana con la reproducción actual de la naturaleza). Ni siquiera en el diminuto espacio de sus mejores iniciativas es posible superar la vocación de ganar, obligados por la competencia.
No se le puede robar al capitalismo
La obra de Marx es rica en conceptos fuertemente articulados en un sistema: la crítica de la economía política. Pero nada impide que alguien desmonte los conceptos articulados y los utilice en sentido poético. Ilustración sensible brinda ese servicio al Partido de los Trabajadores Socialistas. Así resuelven (el PTS y FNM) imposibilidades que la estructura articulada de El Capital dificultaba: tomar las cuestiones de a una, autonomizarlas, «emanciparlas» del despotismo argumental y el razonamiento científico. Decimos esto porque si la primera víctima fue la cantidad y la segunda fue el tiempo, la tercera es la estructura.
La propuesta de Ilustración sensible consiste en tomar algunos conceptos de la crítica marxista del capitalismo como si fueran elementos autónomos, extraerle alguno de sus aspectos contradictorios para hacerlo trabajar a favor de «la emancipación». Así, por ejemplo, como vimos más arriba y al revés de lo que plantea Marx (que la forma celular económica del capitalismo es la mercancía, cuyas sus dos caras, valor de uso y valor, son constitutivas e inescindibles en este modo de producción), Ilustración sensible afirma que se puede tomar una de las caras de la mercancía y abandonar la otra sin cambiar las relaciones de producción:
Toda la mutación de la producción moderna es conducida en forma alienada por el proceso de valorización. […] Sin embargo, el proceso de generalización y pluralización de la relación con el valor de uso es susceptible de apropiación por las personas en la perspectiva de una sociedad más allá del capitalismo. [p. 105, resaltado original]
Las intrincadas idas y vueltas del texto entre opiniones propias y opiniones ajenas (parcialmente asumidas o rechazadas) no pueden ocultar lo que esta cita resume: es apropiable lo positivo del capitalismo en la perspectiva de superarlo. O sea, dentro del mismo sistema. De ahí el festejo prometeico ante las tecnologías que permiten modificar la apariencia corporal y acercarnos a una supuesta liberación.
Pero detengámonos un momento. El valor de uso es algo de lo que nos apropiamos al comprar una mercancía. Se trata de un aspecto necesario para la existencia de su reverso inseparable en el universo capitalista: el valor. Todo lo que realiza su valor en el mercado es socialmente útil. ¿Qué sería su «apropiación» que no fuera lo que es hoy en día: adquirir el bien útil mediante el pago de su precio en el mercado? Por supuesto que estos usos han variado con el tiempo: se han vuelto más heterogéneos en un sentido, más homogéneos en otros, más accesibles en un sentido, menos accesibles en otro. Son las derivas necesarias que corresponden a mecanismos contradictorios del capital, como la baja del costo unitario y el aumento de la tasa de plusvalor, la creación de nuevas actividades y necesidades y la satisfacción de esas necesidades con economías en escala ampliada. Contradicciones que no descubrimos nosotros ahora, sino que ya están mencionadas en su dinámica a lo largo de la obra de Marx. Obra a la que no volvemos porque sea una Biblia12, sino porque su coherencia explicativa nos fascina mucho más ante críticas inconsistentes como la que estamos analizando.
No es razonable que el lugar asignado por el sistema a los objetos de la producción imperante (las mercancías y su inherente valor de uso) sean apropiados de otra manera que… comprándolos, pagando su precio con el dinero de la venta de la propia fuerza de trabajo. Y eso no es «apropiación» ni «reapropiación». Es comprar mercancías en los términos normales del capitalismo, sean esas mercancías hormonas o libros. La primera línea del primer capítulo de El Capital expone esta idea:
La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista se presenta como un «enorme cúmulo de mercancías», y la mercancía individual como la forma elemental de esa riqueza.
Para que sea posible un valor de uso desligado del valor habría que abolir el capitalismo. Si la riqueza social en el capitalismo se compone de mercancías, entonces renunciar a ellas no significa la apropiación de su valor de uso, sino algo que el capitalismo ya facilita en demasía: la pobreza, el reverso ineluctable de la riqueza. Por su parte, Ilustración sensible fuerza la historia y crea modelos imaginarios de felicidad en los que la explotación, la violencia, el machismo y el patriarcado no existen:
En cierto sentido, las sociedades «precapitalistas» son un modelo parcial del socialismo, porque no están mediadas por la lógica automática de la valorización. […]
El capitalismo rompe con la unidad del trabajo y la naturaleza propia de las sociedades que producen para el consumo directo o la subsistencia. En las formas «precapitalistas», por lo general, «el individuo se comporta con las condiciones objetivas del trabajo simplemente como algo suyo» (Marx). Las sociedades que precedieron al capitalismo se caracterizaron por la unidad, mediada por la pertenencia a la comunidad, entre los productores y los medios de producción, así como por la producción para el uso y no para la ganancia o el intercambio. [pp. 160-1, resaltado original]
Si los productores de las sociedades previas al capitalismo tenían una relación directa y natural con el trabajo, eso no significa que la tuvieran con la totalidad de sus frutos. Al obviar este aspecto, se romantizan situaciones de opresión y explotación, las desigualdades y las guerras, e incluso un conjunto de prácticas que hoy condenamos pero que eran propias de esas «comunidades». Por citar un ejemplo:
Si no se hace alusión al viudo, puesto que se lo invitaba a que volviera a casarse cuanto antes, para que el ritual cotidiano pudiera cumplirse de nuevo, la suerte de la viuda, en cambio, se evoca a menudo en la literatura antigua.
Aun cuando la casta brahamánica lo rechazaba, su suicidio conoció creciente boga en la época que estamos estudiando […] Ese sacrificio voluntario de la viuda revestía una forma muy espectacular: en el curso de la cremación del cuerpo de su esposo, subía a la pira ardiente y se dejaba quemar viva. Ese acto se juzgaba como la señal suprema de la fidelidad conyugal –por eso llamaban a la mujer que lo ejecutaba una sati o «mujer virtuosa».13
No queda claro, por otra parte, a qué cosa se llama en concreto «comunidades». Pues en la periferia de las grandes ciudades, donde gigantescas masas de trabajadores precarizados y desocupados viven en condiciones infrahumanas, la vida no está más cerca sino cada vez más lejos de las utopías socialistas. Ponemos en duda que estas «formas comunitarias» existentes «por doquier» en las periferias presenten «modelos parciales» de socialismo, «semillas» de algún futuro benéfico:
Las formas comunitarias de organización que existen por doquier en la vida popular de la modernidad y, en especial, en las periferias, pueden apropiarse inmediatamente de los resultados técnicos y sociales del capital para producir un futuro postcapitalista. Las comunidades plebeyas no son rémoras feudales a ser liquidadas por el progreso histórico. Se trata, en cambio, de semillas de futuro, en una dialéctica temporal compleja, pero no lineal. [p. 162, resaltado original]
Esta idea de una prefiguración del socialismo en el interior del sistema capitalista no se apoya en la existencia de una base económica desarrollada de la que sería posible apropiarnos de conjunto, como clase en el poder, sino en la presunta existencia de «semillas» de autonomía, robos prometeicos del fuego en posesión del capital, situadas apropiaciones emancipatorias del valor de uso. La misma estrategia de apropiación inmediata (reformista) se despliega con respecto a la tecnología:
Para la lectura marxista que propongo, la tecnología no es neutral: es una forma de producción materialmente adecuada al capital. Pero también encierra potencias emancipatorias, relacionadas con la superación de la escasez, la conquista del tiempo libre y la proliferación de necesidades y capacidades nuevas de los individuos sociales. La posibilidad de otros entramados está contenida y a la vez bloqueada en las fuerzas productivas del capital. [p. 152, resaltado original]
Coincidimos en que la tecnología no es neutral, si con eso se quiere decir que la tecnología es propiedad del capitalista, o sea, parte del capital (y, por lo tanto, ajena en su disposición para la clase social que carece de propiedad a excepción de su fuerza de trabajo). Así la describía Marx, como una ciencia surgida de un momento del desarrollo de la producción dentro del capitalismo:
La gran industria rasgó el velo que ocultaba a los hombres su propio proceso social de producción y que convertía los diversos ramos de la producción, espontáneamente particularizados, en enigmas unos respecto a otros, e incluso para el iniciado en cada uno de esos ramos. El principio de la gran industria –esto es, el de disolver en sí y para sí a todo proceso de producción en sus elementos constitutivos y, ante todo, el hacerlo sin tener en cuenta para nada a la mano humana– creó la ciencia modernísima de la tecnología.14
E insistía en que no era más que un recurso propio del capital:
En sus Principios de Economía política dice John Stuart Mill: «Es discutible que todos los inventos mecánicos efectuados hasta el presente hayan aliviado la faena cotidiana de algún ser humano». Pero no es éste, en modo alguno, el objetivo de la maquinaria empleada por el capital. Al igual que todo otro desarrollo de la fuerza productiva del trabajo, la maquinaria debe abaratar las mercancías y reducir la parte de la jornada laboral que el obrero necesita para sí, prolongando, de esta suerte, la otra parte de la jornada de trabajo, la que el obrero cede gratuitamente al capitalista. Es un medio para la producción de plusvalor.15
Marx distingue con nitidez entre usufructuar los objetos y poseer la llave de la vida social. Y el elemento distintivo es el capital. Muchos podemos llegar a utilizar, en alguna medida, artefactos tecnológicos, así como podemos comer. Pero tanto el destino de la producción de esos artefactos como el de los alimentos están en manos de la clase propietaria de los medios para producirlos. Para los capitalistas, artefactos y comida son mercancías lanzadas al mercado para realizar plusvalor. La manera en que se podría «agujerear» o debilitar el sistema capitalista mediante el uso dado a las mercancías es algo que nuestra capacidad no alcanza a comprender.
Asumimos esa limitación probable como falta de talento por nuestra parte. Pero no nos cabe duda de que esa presunta potencialidad emancipatoria del uso y del consumo de mercancías es una novedad totalmente ajena a la obra de Marx. Reconocemos, eso sí, que no es ajena a las posiciones que despliega el PTS. Mejor dicho, a la interpretación de esas iniciativas que, en rigor, son bastante comunes (usar la tecnología disponible) pero se presentan con un halo revolucionario. Sin ir más lejos, acaba de ocurrir con el «ChatPTS»:
En un mundo dominado por las grandes corporaciones tecnológicas y la constante tensión entre regulación y control de la tecnología, la creatividad surge como un poderoso motor para cambiar las cosas. El ejemplo del bot desarrollado por La Izquierda Diario intenta mostrar que, incluso con recursos limitados, es posible utilizar la tecnología de manera innovadora y al servicio de la comunidad.
La iniciativa de La Izquierda Diario demuestra que, aún a pequeña escala, se pueden aprovechar estas tecnologías para un uso diferente. En este caso es para la divulgación y democratización de ideas socialistas. […]
Esta es precisamente la sensación que experimentamos quienes utilizamos nuestro tiempo y esfuerzo en desarrollar tecnología que esté al servicio de la comunidad. Sabemos los límites que tiene utilizar tecnología desarrollada en el capitalismo. Esto no es nada en comparación con lo que se podría conseguir en el socialismo, pero aun con nuestra pequeña iniciativa queremos mostrar un uso revolucionario de la tecnología.
La creatividad y el trabajo colectivo de quienes se niegan a aceptar el dominio de las grandes corporaciones tecnológicas son semillas de un futuro alternativo. Mediante la organización y articulación de estas iniciativas «desde abajo», podemos contribuir a la lucha directa contra el capital y a la perspectiva de construir una tecnología al servicio de las necesidades y aspiraciones de la clase trabajadora y las comunidades oprimidas.16
Se comprende, con estos desarrollos, que para el PTS y FNM, usar y construir son sinónimos, circulación y producción son equivalentes.
¿Una esencia maldita o un sistema con crisis?
En esta perspectiva de escisiones permanentes dentro de la vida ordenada por las relaciones de propiedad burguesas, las crisis no son importantes porque la contradicción se da entre «lo bueno» (las semillas de futuro ya sembradas, el robo prometeico de las maravillas tecnológicas) y «lo malo» del desarrollo del capital. No entre los momentos en que la sociedad burguesa permite la reproducción de la vida y los momentos críticos en que la hace invivible (la crisis). Aunque poco relevantes, entre las oscilaciones de Ilustración sensible, hay dos menciones a las crisis. Una superficial:
El capital necesita apropiarse, en cada gran etapa histórica, de los «dones gratuitos» de la naturaleza. La acumulación por explotación del trabajo conduce a crisis periódicas generadas de forma inmanente (por la tendencia a la baja de la tasa de ganancia, la sobreproducción, etc.). El capital solo supera estas crisis cuando logra apropiarse del trabajo, la energía y los recursos de la «naturaleza» sin compensación económica. [p. 128]
Esta definición de crisis –con la que, a pesar de su vaguedad, concordamos– no es tomada en serio. A tal punto que no se explica por qué una crisis de sobreproducción se resuelve apropiándose de recursos «sin compensación económica» ni de qué manera se realiza ese movimiento. Quizás se confunde que la compensación económica sea baja, o que no sea destinada a ciertos poseedores en lugar de otros, como ausencia de compensación económica. Pero no hay explicación, en todo el libro, de estas afirmaciones tajantes. Sea como fuere hay otra mención a las crisis, un poco más esclarecedora, sobre lo que verdaderamente importa en el desarrollo de la argumentación del texto:
Ni los seres humanos ni la naturaleza extrahumana son exhaustivamente constituidos por la sociedad (capitalista u otra). […] De esa exterioridad ontológica del trabajo y la naturaleza frente al capital surge, también, la tendencia a la crisis. Las crisis son, en los dos casos, rupturas de la subsunción real. [p. 140, resaltado original]
La única manera de concebir, sin la superación del capitalismo, una ruptura con la subsunción real (esto es, con el sometimiento del trabajo a la máquina, que concentra las destrezas humanas en sí misma y desplaza del lugar de «virtuoso» al trabajador) es como una vuelta al artesanado. Tal vez no casualmente, una de las últimas trincheras sociales residualmente ajenas a la subsunción real, pero en franca amenaza de ser subordinada al dominio objetivo de la automatización, es el mundo de las humanidades: mientras los guionistas y los actores de EE.UU. se rebelan contra la subsunción a la IA17, el PTS se siente tentado a reemplazar la interacción entre lectores curiosos y militantes formados por un chat automático.
El pasado al que FNM y el PTS se proponen revitalizar no es ningún pasado, sino la actualidad amenazada por la dinámica de la competencia y el efecto, siempre nombrado, pero poco entendido, de que todo lo sólido se desvanece en el aire18. En ese aforismo lo sólido era, también, el trabajo artesanal. Sin embargo, el programa de la ilustración sensible impulsa potencias como «La autonomía del trabajo y la naturaleza frente a la forma valor» [136] o la «generalización y pluralización de la relación con el valor de uso»[105],que observamos más arriba. Ese programa es un callejón sin salida: la vida humana, como hemos desarrollado en numerosos artículos, se empobrece en términos de cantidad (no hay tal generalización) y de calidad (no hay tal pluralización).
Pensamos que es necesario que los sectores educados de la clase trabajadora tomen conciencia –en virtud de ese recurso: su educación– de su excepcional situación DENTRO de la clase a la que pertenecen. Conciencia de las tareas que su formación le permite realizar y que la degradación de su propia vida social le pide asumir. Contrariamente, la perspectiva de Ilustración sensible consiste en extender al conjunto de las fracciones de la clase explotada su propia perspectiva y sus propias expectativas. «Que el resto se parezca a nosotros», parece decir. Así, el entramado social prometeico al cual se dirige esta rebeldía crítica liberal envuelve intelectuales, artesanos, individuos que modifican su propio cuerpo tecnológicamente, a los que la ilustración sensible aspira a sumar cuidadores que no reciben salarios, productores agrícolas que no entregan productos al mercado y «naturaleza extrahumana»:
Es importante aclarar que tanto la corriente de la ecología-mundo como la de la ruptura metabólica entienden la teoría marxista del valor como una teoría crítica. Ambas corrientes consideran que la forma valor es excluyente, limitada e incapaz de dar cuenta de los aportes a la creación de riqueza material por parte de la naturaleza extrahumana, el trabajo doméstico y otras actividades humanas realizadas fuera del nexo del mundo salarial. Ambas corrientes, por tanto, dialogan con el horizonte emancipatorio postcapitalista o anticapitalista de abolición de la forma valor, con sus exclusiones androcéntricas y antropocéntricas concomitantes. [p. 129, resaltamos]
Pero Marx dice exactamente eso: que el imperio de la mercancía, el predominio de la forma valor, lo que caracteriza al sistema capitalista deja en un lugar subsidiario todo lo que no se ordena bajo la ley de valorización del valor. No es lo que queremos sino la descripción acertada de lo que quiere el capital.
Marx dice algo más, que también suscribimos: para que todas esas potencias se liberen, para que todos esos sometimientos finalicen, hay que terminar con el capitalismo y construir otro sistema, socialista. Jamás habló de posibles reapropiaciones parciales como el camino a seguir. Máxime cuando nos enfrentamos a una clase social cuyo sentido de existencia es la apropiación creciente, sistemática e indetenible de todo lo que se produce por los mecanismos y la integración en el mercado. En otras palabras: lo que todavía no está bajo la égida del mercado y las relaciones capitalistas, lejos de ofrecer alternativas para la resistencia «anticapitalista» exitosa, se encuentra firmemente amenazado de caer bajo esa égida en cualquier momento. Muy por el contrario, Ilustración sensible argumenta que:
El socialismo, así concebido, aparece como el resultado posible de un remolino temporal abierto que arroja a la modernidad del capital, a la vez, a su pasado y a su futuro. Por una parte, se trata de transformar las tecnologías de la subsunción capitalista del trabajo y la naturaleza en tecnologías situadas de la sostenibilidad de la vida. Por la otra, de restituir la unidad pasada entre el trabajo y la naturaleza bajo arreglos tecnológicos recontextualizados. El socialismo puede pensarse como el Ayllu universal tecnológicamente avanzado (también podríamos decirle comuna universal). Este proyecto combina un momento tecnológico modernista y un momento romántico comunitario. […]
Articular estos tiempos tensos habilita una perspectiva capaz de aunar el cuidado de cuerpos y ambientes con el entusiasmo prometeico por la transgresión y la transformación de ambos. [pp. 162-3, resaltado original]
Según esa concepción del socialismo, es posible una apropiación inmediata de «las tecnologías de la subsunción capitalista del trabajo» por parte de las «comunidades plebeyas» hacinadas en las periferias, pues ya experimentan, «en la esfera del valor de uso», la plétora de potencialidades transformadoras (en sentido emancipatorio) junto con «el proceso técnico desquiciado». El capitalismo no funciona pero la humanidad, que tiene el Ayllu universal al alcance de la mano, se empeña en ignorarlo.
Estas ideas se encuentran en el fondo de la teoría de la cultura que despliegan el PTS y el trotskismo en general. Un realismo socialista invertido. El arte y la cultura no serían fuente de satisfacción social (satisfacción que compone, histórica y moralmente, la reproducción de la fuerza de trabajo), sino eso que debe «causar» un «malestar» ante una realidad que, por lo que sea, no alcanza a provocarlo:
Como Bloch, Trotsky le otorga a esa autonomía de la «auténtica creación artística» un rol positivamente utópico […] sabe que no es el arte el que puede transformar radicalmente las condiciones sociales de esa alienación […]
Lo que sí puede hacer el arte con su «autonomía», su imaginación y su libertad formal es indicar la existencia posible de un mundo de libertad no enajenada […] En efecto: al mostrar que «otro mundo es posible» […] el arte está generando un contraste, un conflicto con la realidad actual, sin pretender ni sustituirla ni poder transformarla. Es decir: está generando, en el mejor sentido del término, un malestar ante la percepción de la distancia entre lo deseable/posible y lo real.19
No son el hambre, la falta de perspectivas, la desocupación o la inflación lo que mueve a las masas –exactamente eso que utilizó Milei para llegar al gobierno–, sino una operación intelectual en la métrica de la distancia entre la vida de mierda (pero que las masas idiotas creen que no es tan de mierda) y las esclarecedoras presentaciones de los artistas. Las masas (según esta perspectiva) deben ser alertadas sobre una suerte de malestar subclínico: un malestar que no se siente, que no saben que viven y que las formas artísticas y las creativas producciones del PTS les harían vivenciar. Un camino que nos parece delirante pero que sella la alianza con los intelectuales y artistas que tanto aprecia el PTS, como expusimos en «La ciudadela de los intelectuales».
¿Desde afuera? Si no hay afuera
Llegamos al trayecto final de nuestras diferencias con Ilustración sensible. Este libro afirma que:
Si las posibilidades emancipatorias de transformación de la sociedad capitalista surgen solo de la subsunción real de la producción a la lógica de la valorización, entonces pareciera que los elementos sociales no subsumidos por el capital (se trate de formas comunitarias, de restos parciales de subjetividad proletaria o de tramos de la naturaleza autónoma al capital), no participan de las potencias emancipatorias de la modernidad. [p. 158, resaltado original]
Y más adelante:
…el punto de vista de la crítica se explica porque existe un elemento parcialmente externo al capital que la hace posible. Este elemento externo, o por lo menos no del todo subsumido, tiene muchos rostros posibles: la subjetividad proletaria, las formas de sociabilidad comunitaria que resisten la desposesión, la política de los sectores subalternos, la vida en contradicción con el capital, etc. Para esta concepción, el marxismo como teoría crítica es posible porque la subjetividad proletaria, como otras formas de la subjetividad subalterna, no está completamente subsumida al capital. Llamo a esta perspectiva critica antagónica del capital, porque se funda en el antagonismo irreductible entre el capital y ese otro (nunca del todo) subsumido. [p. 229, resaltado original]
Según esta propuesta de las teorías críticas y su impronta liberal individualista, al capital lo enfrentan elementos ajenos, no subsumidos, que mantiene una relación de alteridad radical. Entre esos elementos parcialmente externos que resisten hallamos, obviamente y en primer lugar, a los artistas, los intelectuales, los cuerpos queer y los trotskistas. También a las «comunidades plebeyas» y los precarizados sin organización (trabajadores «del cuidado»). O sea, algunos sectores de la clase obrera. Unos de carácter fantasmagórico (las comunidades periféricas que son semillas de socialismo), otros de carácter auto enaltecido (los artistas e intelectuales que no han sido subsumidos). La figura de lo «esquizo» que citamos más arriba condensa algunas claves de este populismo negro, que analizamos en otro artículo y que exalta a los «fuera-clase» capaces de «hacer estallar la máquina o sus engranajes»20.
Pensamos, en cambio, de acuerdo con una cita del neurocientífico Anil Seth perdida en el libro y contradictoria con el resto, que «La conciencia tiene más que ver con estar vivo que con ser inteligentes» [206]. Las sociedades, ésta y todas, son modos de organizar la reproducción de la vida. Tienen más que ver con estar vivos que con la inteligencia o la justicia. Al igual que los estados de conciencia, son supuraciones del largo camino histórico evolutivo de la humanidad.
El cambio social no se sostiene en aciertos teóricos sino en que una sociedad no permita vivir como se está habituado a vivir (esa reproducción normal de la fuerza de trabajo con su componente histórico y moral que el texto ni siquiera roza). La tarea de los socialistas es preparar una herramienta para que las crisis, los momentos de insatisfacción flagrante producidos por el andar económico, sean exploradas por las masas insatisfechas en sentido socialista. Pensamos que las crisis son parte de la regularidad del capitalismo y la competencia, y que el enemigo del capitalismo es también parte de ambas cosas: la clase trabajadora que no puede vivir como acostumbraba. El arte es un componente de la reproducción y no una utopía convincente. Y los intelectuales socialistas tenemos que explicar las posibilidades virtuosas de una solución socialista a las crisis futuras, no auto designarnos portadores de las semillas del futuro.
Esas semillas son los trabajadores. La teoría que comenzó a construir Marx es el sistema de riego más adecuado para su desarrollo. Y la organización política permanente y democrática, su mejor abono. La eventualidad, la disponibilidad y la excepcionalidad, en cambio, pudren los retoños apenas brotan.
NOTAS:
1 AA.VV., «Descubrimiento de fusexinas arqueales homólogas a las proteínas de fusión de gametos eucariotas HAP2/GCS1», publicado en Nature Communications el 6 de julio de 2022.
2 «Rastreando el origen evolutivo de la reproducción sexual», nota publicada en AgendAR el 31 de julio de 2022. Resaltado original.
3 Cita del artículo 2 de la Ley 26.743.
4 Eduardo Martínez de la Fe, «Primer censo celular preciso del cuerpo humano: tiene alrededor de 37 billones de células», nota publicada en Levante el 20 de septiembre de 2023.
5 Ver, por ejemplo, AA.VV., «El impacto del sexo en la expresión génica de los tejidos humanos», artículo publicado en Science el 11 de septiembre de 2020. Tras analizar 44 tipos de tejido y empleando datos de secuenciación de ARN de 838 individuos, fueron descubiertos 13.294 genes con expresión genética diferenciada por sexo. Estas diferencias no se limitan a los tejidos comúnmente asociados con las características sexuales (como ovarios y testículos), sino que también se encuentran en una amplia variedad de tejidos que no están directamente relacionados con las funciones reproductivas. Por ejemplo, se observaron diferencias en la expresión génica en tejidos como el cerebro, el hígado, el corazón y los músculos. Estas diferencias abarcan una variedad de funciones biológicas críticas, como la respuesta a medicamentos, el desarrollo embrionario, el metabolismo de grasas y la respuesta inmunitaria.
6 Publicamos varias notas al respecto. Por ejemplo: «Dysphoric (2021). Un documental contra el delirio transgenerista» y «Ser mujer no es un sentimiento».
7 Williams Institute, «¿Cuántos adultos y jóvenes se identifican como transgénero en los Estados Unidos?», informe publicado por la Escuela de Leyes de la UCLA en junio de 2022.
8 CDC, «Datos y estadísticas del cáncer», información oficial publicada por el gobierno de los EE.UU. el 9 de septiembre de 2024.
9 AA.VV, «Actualización de estadísticas sobre enfermedades cardíacas y ataques o derrames cerebrales, año 2022», resumen publicado por la American Heart Association el 26 de enero de 2022.
10 «Detransición: un fenómeno real y creciente», publicado en la hemeroteca del sitio Contra el Borrado de las Mujeres, el 19 de enero de 2024. Elie Vandenbusschel, «Necesidades y apoyo relacionados con la detransición: una encuesta transversal en línea», publicada en Revista de Homosexualidad, el 30 de abril de 2021. Nagore de Arquer (mujer desistidora) es coautora del libro Mamá, soy trans (Deusto, 2023). Sandra Mercado Rodríguez (hombre detransicionador) es youtuber y publicó La estafa del transgenerismo (Tierra de Nadie, 2022). La periodista Abigail Shrier ha publicado al respecto Un daño irreversible (La locura transgénero que seduce a nuestras hijas) (Deusto, 2021). La militante feminista Sheila Jeffreys se ocupa del problema en su obra El género daña (Labrys, 2023). También la filósofa mexicana Laura Lecuona, en su libro Cuando lo trans no es transgresor (Edición de autora, 2022).
11 Eshe Nelson, «Los bancos hicieron grandes promesas climáticas. Un nuevo estudio duda de que funcionen», nota publicada en The New York Times el 9 de abril de 2024.
12 Sobre esto publicamos «La cruz», «El Capital y la militancia socialista» e «Imitar a Marx». También puede escucharse en YouTube el primer encuentro del Grupo de lectura y estudio de El Capital dirigido a militantes.
13 Jeannine Auboyer, La vida cotidiana en la India antigua, trad. Ricardo Anaya, Buenos Aires, Hachette, 1961,pp. 254-5.
14 Karl Marx, El Capital, edición citada, p. 592.
15 Karl Marx, El Capital, edición citada, p. 451. Resaltado original.
16 Martín Mikori y Gerónimo Pelli, «ChatPTS: tecnología, capitalismo y socialismo», nota publicada en Armas de la crítica el 29 de septiembre de 2024. Resaltamos.
17 Ver las dos notas que publicamos bajo el título El gremialista Aquiles y el socialista Ulises: parte 1, «Tecnología, huelgas y socialismo»; parte 2, «Gigificación, coraje e inteligencia». Al respecto puede escucharse también la quinta mirada del podcast El Ojo Socialista: «Que trabajen las máquinas».
18 Cuando el filósofo Darío Z decidió elegir una frase de Marx, optó por esa (que no es de Marx). Mostramos de dónde viene esa frase en «Darío Sztajnszrajber, modelo de intelectual fernandista (Parte 2): Usar a Marx para limpiarse el culo».
19 Eduardo Grüner, prólogo a El encuentro de Bretón y Trotsky en México, trad. Buenos Aires, Ediciones IPS, 2016, p. 23.
20 Nos referimos a «Capitalismo y esquizofrenia: medio siglo delirando con El Anti-Edipo (Primer parte: POLÍTICA)». El mismo FNM remite, en una nota al pie de la página 104, a su artículo «Especificidad histórica y crítica inmanente. Las teorías del capitalismo de Postone y Deleuze/Guattari», publicado en la revista Escritos el 13 de septiembre de 2019, donde puede estimarse su positiva valoración de «las tendencias esquizo» como puntos de apoyo disolventes del sistema capitalista, según la teoría expuesta en El Anti-Edipo.
