En La incoherencia metódica I ofrecimos algunos ejemplos del eclecticismo teórico, político y editorial del PTS expresado en dos libros. El continente de ese eclecticismo es la contracultura: una amplia y difusa corriente ideológica que tuvo su auge en los 30 gloriosos años de posguerra. Entre «el under» y «lo alternativo», la contracultura se caracterizó por exaltar la juventud, la rebeldía y el comunitarismo. De ahí que sus hitos fueran Woodstock y el Mayo Francés. La consigna Sexo, drogas y rocanrol no le hace del todo justicia, ya que la contracultura también fue el caldo de cultivo de la teoría del «compromiso intelectual», ese onírico matrimonio entre «la belleza y los oprimidos» que hemos dado en llamar «El dilema de Camus».
La contracultura sobrevive, hoy, en la lógica que rige a la «cultura de izquierda»: confundir los disfrutes culturales con tareas militantes, los medios de satisfacción con los medios de lucha, la seducción literaria con la consistencia teórica, los gustos personales con posicionamientos ideológicos, el contenido de ciertas mercancías con la crítica al capitalismo, la «resistencia artística» con el programa político1. Esta serie de confusiones perjudica tanto a la política como a la cultura, ya que educa a los militantes en tareas inútiles y, a la vez, prescribe a los demás trabajadores qué placeres son «de izquierda» y cuáles no.
El libro Agrupémonos todes constituye un ejemplo cabal al respecto. No en relación a la música, la literatura, el deporte, las series televisivas o el arte culinario, sino a propósito de la apariencia, los estereotipos sexistas, el erotismo y el disfrute sexual. «¿Debería probar hacer drag?», leemos en la «introducción para todes». «Sí, deberías probar» le dice el texto al lector2. Es el precepto de la transgresión por la transgresión misma, como si la ruptura de normas sociales fuera por sí sola progresiva para los intereses de la clase trabajadora. Como si el lumpen que le roba a un obrero no fuera, también, un transgresor de normas. «¡Pervertidas del mundo, no tenéis nada que perder, salvo vuestras cadenas!» (p. 21). ¿A qué perversiones se refiere? ¿Y a cuáles cadenas? He aquí el primer inconveniente del «elogio a la transgresión»: más temprano que tarde, se impone a la razón explicitar qué tipo de transgresiones son legítimas y cuáles no.
Agrupémonos todes tiene otro inconveniente. Se nota demasiado el tortuoso esfuerzo por hacer encajar estas ideas entre los problemas del marxismo:
En este debate nos inclinamos por usar las herramientas del marxismo revolucionario para pensar una liberación sexual en estrecha relación con la lucha de clases. No es una preferencia individual: se trata del mejor hilo rojo histórico para plantear que la clase trabajadora siempre fue diversa.
En este libro tratamos de buscar en la historia esos hilos para decir hoy en día que solo con sus fuerzas objetivas, asumiendo como propias las demandas de todos los sectores oprimidos y explotados, podremos construir una alianza social necesaria que se oponga a las distintas formas de integración al Estado capitalista, y en lucha frontal y autoorganizada construir las bases de una sociedad sin clases ni opresión, una sociedad desde abajo que haga realidad la liberación sexual. (p. 23)
Eso no tiene nada que ver con el marxismo. Y tiene mucho que ver con el «freudo-marxismo», esa pertinaz insistencia en arruinar dos autores mezclándolos.
Este libro, que se puede descargar desde aquí, ofrece un mapa del freudo-marxismo. El subtítulo «Hacia una revolución cultural permanente» podría ser el de Agrupémonos todes, tranquilamente.
Desde Wilhelm Reich y la Sex-Pol hasta Marcuse y la Escuela de Frankfurt (en una deriva histórica que pasó de la exploración malhadada pero respetable, en la primera mitad del siglo XX, a la investigación subsidiada y liberal durante la segunda mitad), de aquí se agarran Agustín Laje, Nicolás Márquez y otros intelectuales reaccionarios para decir que eso es el marxismo.
Bastaría con aclarar que la liberación sexual y la lucha de clases, al igual que el psicoanálisis y el marxismo, implican sujetos, teorías y prácticas no sólo diferentes sino en mutua contradicción. (Dedicamos diez charlas a hablar de esto, bajo el título «Lacan versus Marx»). O con aclarar que los desarrollos de Adorno y Horkheimer acerca de la «industria cultural» y la «alienación» no tienen sustento en las páginas de El Capital. Bastaría con estas aclaraciones para que dichos intelectuales reaccionarios se quedaran sin suelo teórico donde afincar sus posiciones con respecto al marxismo. Pero el PTS no puede hacerlo porque su prensa y su fondo editorial son como un Arca de Noé para las ideas: entran casi todas las especies sin conflicto. (Decimos «casi» porque ya vimos lo que sucede con ejemplos como el de la filósofa mexicana Laura Lecuona).
Lejos de esa política cultural que propone el PTS con el libro de Jorge Remacha, pensamos que decirles a los demás trabajadores cómo y con quién disfrutar del erotismo y la sexualidad es divisionista y, por lo tanto, reaccionario. Cada particularidad que pasa de ser una pasión de algunos a ser el camino recomendado para todos fractura la gran unidad necesaria: la de los que no tenemos otro medio de reproducir nuestra vida que vender nuestra fuerza de trabajo. Esa unidad no se puede construir sobre la base de infinitos grupos parciales que pueden o quieren desplegar tal o cual disfrute, tal o cual satisfacción, tal o cual actividad. Y, para el caso del erotismo y la sexualidad, es además peligroso. En sus conclusiones, Agrupémonos todes explica:
Has estado leyendo sobre perversión y socialismo. El objetivo era conocer el pasado para unir los actuales desafíos de la lucha de clases y la liberación de afectos, géneros y sexualidades con un horizonte socialista. Por eso, este libro no presenta las demandas LGBTI como derechos de una minoría, sino como conquistas de toda la clase obrera y los sectores oprimidos contra las jerarquías de género y sexualidad que nos dividen y reprimen. (p. 171)
Unir las preferencias sexuales de cada individuo con el socialismo es una parodia del Programa de Transición. O su reducción al absurdo. O su decidida inclinación al «populismo negro»3: ¿qué significa para Agrupémonos todes «la liberación de afectos, géneros y sexualidades con un horizonte socialista»?
En la actualidad las decisiones individuales para tratar de transgredir una norma de género, afecto o sexualidad tienen un riesgo y un coste. Queremos coste cero. Compartimos el objetivo de superar la escasez capitalista y pasar del reino de la necesidad al reino de la libertad también respecto de nuestras vivencias de género y relaciones. Pero si queremos que florezcan infinitas posibilidades es necesario que nadie tenga que pagar por las flores. (p. 173)
Volveremos sobre esa idea de «reino de la libertad». Ahora queremos observar lo siguiente. La violación y la pedofilia están prohibidas en nuestra sociedad. ¿El PTS propone transgredir esas normas de sexualidad? Si «los comportamientos que cumplen y que no cumplen las normas de sexualidad y de género» son, sin distinción valorativa expresa, «una construcción social históricamente situada» (p. 23), ¿qué sería «perder las cadenas de la opresión sexual»? ¿Qué sería «coste cero para la transgresión»? No queda claro en el libro. Y no tranquiliza a ningún obrero sensato que el PTS fomente la «transgresión» en los menores de edad afirmando «infancias y adolescencias trans/travestis en las escuelas», como dice el manual para docentes publicado y reeditado por la conducción trotskista del sindicato Ademys.
Este tipo de propuestas no sólo desvirtúa la crítica marxista del capitalismo, sino que además sirve de alimento a las fracciones más reaccionarias de la burguesía, cuyo discurso a este respecto queda del lado de la sensatez. Algo de esto fue lo que los compañeros Ariel Petruccelli y Lucía Caisso pusieron a consideración de un debate, todavía ausente, con su artículo «Milei y su cruzada anti-woke». Y fue también lo que intentamos decir, a nuestro modo, bajo el título «La biología no es “transfobia”». El progresismo y la izquierda le han regalado a esas fracciones reaccionarias de la burguesía esta bandera de la racionalidad científica y el feminismo ilustrado: la defensa de los derechos de las mujeres basados en el sexo.
Pero, dejando a un lado el contenido específicamente sexual de esa propaganda, nos interesa analizar lo que subyace a la estrategia del trotskismo expresada en su política cultural: una concepción gradualista, transicional, de la conciencia política. Según esta concepción, mediante pasos progresivos, escalonados, que irían de lo conocido a lo semejante, de lo «tan moderado» a lo «moderado nunca», de Grabois a Bregman4, de Sztulwark a Rosso5, de Kicillof a Bercovich6, de Flor de la V a Pan y Rosas7, de la sandía a «Palestina Libre», de los ricoteros a Malvinas8, de la serie El Eternauta al «Nadie se salva solo», de Manu Chao a la fábrica Zanón y del Cuti Romero al antiimperialismo, la conciencia de los trabajadores devendría, poco a poco y casi sin darse cuenta, socialista.
El Indio Solari explicó adecuadamente, en una entrevista que glosamos, cómo opera esta perspectiva: se trata de «contaminar la cultura», de «meter un quintacolumnista en el desfile de las ideas»9. Mediante esta suerte de «morenismo cultural» o «entrismo gnoseológico», con su metáfora idónea en la película Inception (2010), el trotskismo pretende sembrar ideas socialistas en la conciencia de los trabajadores por aproximación de disfrutes y afinidades electivas. El problema es que este plan suele fallar siempre de la misma manera: en lugar de atraer obreros al programa socialista, disuelve el socialismo en consignas liberales.
«Nuestras tierras», dice el PTS, pero las tierras son propiedad de la clase burguesa, no de la clase obrera. Sólo desde el nacionalismo se puede agitar semejante consigna.
Ese plan provoca, además, la «culturización» de figuras que buscan «simpatías» (Bregman por su frescura, Bonfante por su juventud, Vilca por su whipala…) en vez de la adhesión de trabajadores al socialismo. ¿Por qué? Porque el consumo de productos culturales no cambia la conciencia política. El arte y la cultura producen efectos en la conciencia, por supuesto. El cansancio y el azúcar, también. Pero, en tanto militantes socialistas, nos interesan los cambios en la conciencia política, no en la conciencia en general10.
Como puede advertirse, el error estratégico del PTS no estriba únicamente en su enfoque culturalista de la política. También se apoya en una concepción muy cuestionable de la conciencia.
Teoría de la conciencia
En la página 105 de Leer a Marx, Christian Castillo identifica la «conciencia de clase» con «el pasaje de la clase obrera de “clase en sí” a “clase para sí”» (refuerza la idea en la p. 136). Esta concepción metafísica de la conciencia hunde sus raíces en la obra de Hegel y otros pensadores geniales, cuyas sutiles e intrincadas especulaciones se basaban en una ignorancia casi perfecta del funcionamiento del cerebro. De aquí proviene otra inconsistencia en Leer a Marx: cuando Christian Castillo cita aprobatoriamente un párrafo del libro Sobre el materialismo, de Sebastiano Timpanaro (el que vimos en La incoherencia metódica I), la cita se interrumpe justo cuando el filólogo italiano está por decir (resaltamos):
Tal acentuación del elemento pasivo de la experiencia no pretende ser, por supuesto, una teoría del conocimiento (teoría que, por lo demás, solo puede ser construida por vía experimental, en el ámbito de la fisiología del cerebro y de los órganos sensoriales, y no por vías meramente conceptuales o filosóficas); pero es la condición preliminar de cualquier teoría del conocimiento que no se contente con soluciones verbalistas e ilusorias.
Esto implica una posición polémica con respecto a gran parte de la filosofía moderna, que se ha desahogado y agotado en la colocación de trampas gnoseológicas para capturar y domesticar el dato exterior, para covertirlo en algo existente sólo en función de la actividad del sujeto. Se necesita dar cuenta de que la gnoseología ha tenido en el pensamiento moderno un desarrollo tan enorme (y tan sofístico) porque no ha correspondido solo a la exigencia de comprender cómo se da el conocimiento, sino que ha asumido la tarea de fundamentar la libertad absoluta del ser humano, eliminando todo lo que parece restringir tal libertad desde el punto de vista de la conciencia común.11
Este es el punto de partida consecuente con el materialismo para pensar la conciencia: no contentarse con «soluciones verbalistas e ilusorias» (del estilo «reino de la libertad»), sino estudiar el problema de la conciencia por la vía «de la fisiología del cerebro y de los órganos sensoriales, y no por vías meramente conceptuales o filosóficas». Exactamente lo contrario de lo que llevan a cabo Christian Castillo y el PTS12.
Si bien Leer a Marx reafirma que el pasaje del «en sí» al «para sí» se da por acumulación de luchas, cohesión progresiva e indignación creciente de los trabajadores, también aclara que, en lugar de ser un pasaje mecánico y autónomo, requiere la mediación de una voluntad colectiva: la organización política. Lenin, Rosa Luxemburgo, Trotsky y Gramsci son entonces invocados en virtud de sus respectivas respuestas al problema de ese pasaje. Pero el núcleo conceptual no varía: Leer a Marx considera que la clase obrera debe adquirir una conciencia que no tiene. «Sólo le falta la conciencia de su misión» (p. 134), dice Riazánov citado por Christian Castillo, sólo le falta comprender «el gran papel que le corresponde», ya que…
…la existencia objetiva de la clase obrera es condición necesaria, pero de ninguna manera suficiente, para la existencia de una conciencia de clase, producto de un proceso histórico y de la lucha de clases. (p. 107)
No hay salto, quiebre ni ruptura de la conciencia obrera con respecto a la sociedad en la que reproduce su vida. El pasaje del «en sí» al «para sí» se presenta como la maduración paulatina de un fruto, como decantación del agregado de gestas, en un desarrollo histórico por el que la lucha de clases engendra «procesos revolucionarios» y abre la puerta a la intervención del partido:
Las contradicciones y las crisis sociales, económicas y políticas del sistema generan procesos revolucionarios en diferentes oportunidades. Pero en ellas el factor subjetivo, la existencia de una dirección revolucionaria de la clase trabajadora, es clave para que se concrete la victoria revolucionaria. (p. 108)
Por eso cuando Leer a Marx elige como su revolución ejemplar a la Comuna de París, la lectura de los hechos resulta reveladora. Porque los «elementos históricos que desembocaron en la Comuna» (p. 141) se limitan a la epopeya y «la superestructura», la proeza y la rosca: Revolución de Febrero y represión, intrigas de Luis Napoleón Bonaparte y guerra contra Prusia, «la multitud invadió la Cámara de Diputados»… No hay referencias a la crisis económica de 1847 ni a la desencadenada por la guerra contra Prusia y el asedio de París13. Entendemos que esa manera de leer el episodio histórico de la Comuna se apoya en una concepción de la conciencia política que sobreestima los factores culturales e ideológicos en desmedro de la cotidiana reproducción material de la vida.
No estamos discutiendo sobre historiografía. Hablamos del marco de interpretación que organiza la actividad política. Desde ese marco se entiende por qué el trotskismo se ha habituado a moralizar la actividad militante: en la creencia de poseer una verdad incuestionable (profetizada para siempre en 1938), según la cual el proletariado lleva siempre un porcentaje de socialismo en sangre, todo trabajador que no lucha sin cesar es un fundido, un traidor, un estúpido o un derrotado.
La acción callejera de protesta convocada para hoy (a propósito de la cual escribimos «El socialismo no es una emoción») es un ejemplo inmejorable a este respecto. Supone que basta con tesón y voluntad para empujar a la conciencia hasta el rechazo radical del sistema capitalista (aunque la consigna sea «Derrotar a Milei», no a la burguesía). Pero donde el trotskismo ve un puente que va de la «Marcha de la Bronca» a la «Huelga General», nosotros vemos un salto imposible. Las marchas de individuos enojados y puntualmente convocados son el reconocimiento explícito de la imposibilidad de combatir las condiciones de reproducción social desde las estructuras laborales.
Pensamos que la reticencia a la lucha constante no se debe a que los trabajadores carezcan de «conciencia de su misión» o ignoren que en el paraíso comunista podremos, como sueña Leer a Marx, «por la mañana cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado y… si me place, dedicarme a criticar» (p. 135). Se debe a que la conciencia en el cerebro es el emergente de un órgano muy complejo que evolucionó para la supervivencia, no para la utopía. Los seres humanos, en general, preferimos la tranquilidad a la violencia, el confort a la agitación. Si un orden social permite, en el corto plazo, la reproducción de la vida en niveles considerados más o menos normales, el sistema cognitivo rechazará las propuestas de ruptura con ese orden. ¿Por qué? Porque el cerebro tiende a prevenir el caos y la incertidumbre, pues consumen una enorme cantidad de energía metabólica.
¿Entonces no se puede hacer nada? Se puede –y nos atreveríamos a decir, se debe– hacer mucho. Tenemos infinidad de tareas por delante. Estudiar. Propagandizar. Organizar. Pero una tarea decisiva, condición de posibilidad para una orientación adecuada de las demás tareas, consiste en formular los problemas y las hipótesis de manera coherente, razonable y realista. Es decir, con consistencia lógica y comprobación empírica, no explicando el funcionamiento del capital, por ejemplo, desde la teoría del monopolio, el imperialismo y la dependencia. Atendiendo a la vida cotidiana de los trabajadores reales, no en la persecución teleológica del Hombre Nuevo («individualidad integral», le llama Christian Castillo en la p. 135 de Leer a Marx). Aprovechando los últimos descubrimientos de la ciencia y tomando como punto de partida la sociedad existente, no aferrándose a una descripción del mundo que ya estaba equivocada en 1938 y, de ninguna manera, asumiendo un paradisíaco «reino de la libertad» como punto de llegada.
Otra tarea primordial es la construcción de confianza. La miríada de organizaciones trotskistas que conforman el FITU y sus alrededores no expresa la riqueza intelectual de perspectivas socialistas, en contraste con una presunta verticalidad unidimensional de la burguesía (como muchas veces se argumenta en defensa propia). La riqueza de un debate depende de que ese debate sea posible. Si cada diferencia se resuelve con un portazo, una «depuración», la polémica pública y el fraccionamiento en nuevas organizaciones, es porque no hay debate. La dinámica de diáspora y frente, característica del trotskismo, derrama todos estos problemas al resto de la izquierda. Por eso las agrupaciones se comunican a través de llamamientos públicos y cartas abiertas, es decir, teatralmente. Fingiendo para las redes y sus espectadores. De esta manera no se construye confianza, sino recelo, sospecha, paranoia y secta.
Lo que en ciertas corrientes filosóficas y teorías políticas se ha denominado «conciencia para sí» o «conciencia de clase» es, en todo caso, un efecto retrospectivo, una explicación del cambio consumado, no una iluminación voluntaria de la mente obrera. El cerebro busca minimizar los errores de predicción, no alcanzar el socialismo o «tomar el cielo por asalto».
Únicamente si las masas logran conectar la hipótesis socialista con la supervivencia cotidiana podrán, eventualmente, arriesgarse a luchar por el socialismo. Pero esa conexión requiere un arduo trabajo de preparación por parte de los grupos socialistas. Eso intentamos, por ejemplo, en la investigación de la pobreza incalculada que engendran el fetichismo de la mercancía y la subsunción real del trabajo al capital. Esta es una manera de tomar las «principales ideas de Marx» y verificar, en la vida cotidiana, «por qué importan hoy» (si es que importan). Este trabajo de clarificación y propaganda, tanto del diagnóstico del capitalismo como de la hipótesis socialista, no debe consistir en un rejunte de ideas consideradas «del lado correcto de la vida». Sino en la elaboración de una perspectiva coherente: el programa. Esta es nuestra labor como militantes durante los períodos en que las masas no luchan: acumular fuerzas, que se unan en base a la clarificación por el objetivo socialista, para intervenir cuando sea el momento. Ya que los militantes no podemos provocar las crisis ni los combates, lo que sí podemos intentar es que, cuando unas y otros acontezcan, no nos encuentren fragmentados en una infinidad de grupúspulos que se odian entre sí ni nos encuentren desprovistos de una perspectiva consistente con la realidad.
La conexión entre la reproducción cotidiana de la vida y un programa político socialista es eventual e imprevisible. Tiene ocasión de realizarse muy esporádicamente, en esos momentos excepcionales de la historia que llamamos crisis: cuando el fracaso del capitalismo expresado en degradación y miseria suscita el rechazo generalizado de las masas. Esto es, cuando se abre la pregunta por la necesidad de otro mundo, sin presuponerlo ni requerirlo.
De ahí que una correcta intelección de las crisis capitalistas permita (aunque no garantice) una adecuada intervención con respecto a la conciencia política de las masas. Y, a la inversa, de ahí que una explicación equivocada entorpezca la acción eficaz.
Teoría de las crisis
En La incoherencia metódica I vimos que la obra más citada en Leer a Marx es el Manifiesto Comunista y no El Capital. E interpretamos lo que esto significa (aparte del «vicio antifilológico»): que tiene más relevancia un panfleto circunstancial que una obra sistemática, es decir, que la agitación es políticamente más decisiva que la comprensión. Esta perspectiva abraza una estrategia que prioriza la lucha en perjuicio de la consistencia, el desenfreno militante contra el balance de lo conseguido, de tal manera que la actividad sofoca las dudas y la reflexión. En otras palabras, se tiende a privilegiar el qué hacer en desmedro del por qué, del para qué y del cómo.
El apartado «Las crisis y contradicciones del capitalismo», en Leer a Marx, dedica un solo párrafo a la explicación de las crisis por sobreproducción y casi cuatro páginas a la explicación por «tendencia decreciente de la tasa de ganancia». No hay ejemplos de crisis por sobreproducción y hay varios ejemplos de crisis por caída de la tasa de ganancia (incluso hay un ejemplo de crisis por subproducción). Sin embargo, no hay una sola estadística (ni una nota al pie o alguna referencia bibliográfica) que muestre la caída de la tasa de ganancia. «Distintos economistas marxistas», dice Christian Castillo sin nombrar a uno solo, «han señalado que, hacia fines de la década de 1960, podía percibirse esta caída de la ganancia capitalista en los principales países capitalistas» (p. 124). Pero sucede que al tomar la tasa de ganancia de los años de posguerra como punto de partida, una tasa que fue excepcionalmente elevada, toda la tendencia hasta 2026 se vuelve descendente. ¿Eso es verificar una ley? Revisemos un ejemplo concreto.
El caso principal de crisis por caída de la tasa de ganancia proporcionado por Leer a Marx es «la crisis de las “hipotecas subprime” iniciada a finales de 2007» (p. 126). Pero se trata de una crisis que fue precedida por una firme recuperación de la tasa de ganancia en los 25 o 30 años previos14. ¿Cómo se puede explicar la crisis financiera de 2008 por la caída tendencial de la tasa de ganancia?
Otro problema emerge en la explicación de la «génesis del neoliberalismo» (p. 124), esto es, el fenómeno de recuperación de la tasa de ganancia que se produjo a la salida de la crisis de 1979-1982. Leer a Marx señala el aumento de la explotación del trabajo vía bajos salarios y elevados ritmos de producción. O sea, plusvalía absoluta. Eso existió, efectivamente, y debe formar parte del análisis. Pero la explicación no incorpora el aumento de plusvalía relativa: desde los años 80 y especialmente en los 90, hubo un incremento de la productividad muy significativo. Pensemos en las tecnologías informáticas y la computación, por ejemplo, además de que se logró una reducción importante del gasto improductivo15. ¿Cómo un libro llamado Leer a Marx no habla en este punto de la plusvalía relativa? Enseguida veremos a qué se debe esta omisión.
Retomemos la teoría de las crisis, porque así describe Leer a Marx las crisis por sobreproducción:
…tienden a ocurrir cuando los capitales van hacia algún sector de ganancia extraordinaria pensando que su expansión será más o menos ilimitada. Eso ocurre hasta que esa expansión se topa con los límites impuestos por el mercado: hay demasiadas mercancías para una demanda menor.
Esa descripción acentúa la voluntad de los capitales que, «pensando que su expansión será más o menos ilimitada», decidirían ir «hacia algún sector de ganancia extraordinaria». Pero esta supuesta voluntad es un efecto de la competencia entre capitales. Leer a Marx no asume que la competencia real sea el mecanismo regulador central en el sistema capitalista. Como todo el trotskismo, Leer a Marx adopta la teoría del capital monopólico. Por eso afirma que «cada monopolio planifica rigurosamente la producción en su interior» (p. 128). Si los monopolios controlan su producción, no puede haber crisis de sobreproducción. Pero si hay crisis de sobreproducción, entonces los monopolios no controlan su producción. Y esto es exactamente lo que ocurre en el mundo real: los capitalistas, presionados por la competencia, tienden a aumentar la producción por encima de la demanda, se abarrotan los mercados, caen los precios y las ganancias, se frena la acumulación y la producción, y aumenta el desempleo. Esta es la explicación marxista de las crisis y su recurrencia: expansión, crisis, depresión, recuperación, expansión y crisis otra vez16.
Por supuesto que Marx pudo haberse equivocado completamente en esto. Pero lo que estamos señalando es que Leer a Marx rechaza la explicación de Marx. El sesgo trotskista es tal que, a pesar de haber tomado el Manifiesto Comunista como principal obra de Marx, a pesar de haberlo citado en la introducción y en los capítulos 2, 3, 4 y 5, Leer a Marx no contiene este pasaje del célebre panfleto (resaltamos):
Basta mencionar las crisis comerciales que, con su recurrencia periódica, amenazan cada vez más la existencia de la sociedad burguesa. Cada crisis comercial destruye regularmente no solo una masa de productos existentes, sino también las mismas fuerzas productivas ya existentes. Una epidemia social que en otras épocas hubiera parecido absurda: la epidemia de la sobreproducción. La sociedad se encuentra súbitamente retraída a un estado de barbarie momentánea: diríase que el hambre, que una guerra devastadora mundial parecen haberla privado de todos sus medios de subsistencia; la industria y el comercio parecen aniquilados. ¿Y por qué? Porque la sociedad posee demasiada civilización, demasiados medios de vida, demasiada industria, demasiado comercio.17
¿Por qué el trotskismo no puede admitir la explicación de las crisis por sobreproducción? Porque contradice la afirmación de Trotsky, fundamento de todo el Programa de Transición, según la cual el capitalismo no puede desarrollar las fuerzas productivas desde 1914. Si la premisa del estancamiento es falsa, entonces toda la política trotskista pretende intervenir en un mundo que no existe. De ahí que no incorpore –por obstáculo epistemológico o deshonestidad intelectual– el aumento de la plusvalía relativa en la «génesis del neoliberalismo». De ahí que no mencione las explicaciones elaboradas por Marx y Engels para las crisis de 1836, 1847, 1857, 1873, de las que fueron contemporáneos: porque ninguna fue explicada por caída de la tasa de ganancia, sino por sobreproducción.
Evitaremos imaginar los motivos por los cuales, en vez de argumentar por qué Trotsky tiene razón y Marx no, Leer a Marx tergiversa el pensamiento de Marx para acomodarlo al fallido diagnóstico de Trotsky. Digamos, simplemente, que Leer a Marx no lee a Marx: lee a Trotsky y lo hace pasar por Marx.
Seis problemas y ningún debate
A lo largo de La incoherencia metódica I y II presentamos una serie de problemas encarnados por el PTS y expresados en Agrupémonos todes y Leer a Marx. Esos problemas son:
1) Un tratamiento negligente de los textos de Marx.
2) Un «materialismo» que niega la biología.
3) Un «feminismo» que niega a las mujeres.
4) Una política cultural que confunde medios de satisfacción con medios de lucha.
5) Una teoría de la conciencia basada en la filosofía y no en la ciencia.
6) Una teoría de las crisis capitalistas que niega los datos de la realidad.
Basta recorrer, en las redes, los paneles de presentación de ambos libros (paneles ocupados por algunos insignes librepensadores, no pocos doctorados y varios todavía miembros de la fantasmagórica Asamblea de Intelectuales Socialistas) para notar que estos problemas no han suscitado, hasta ahora, debate alguno.
NOTAS:
1 Publicamos al respecto: a) «Contra la cultura de izquierda (Por una militancia socialista)»; b) «La seducción literaria, 1: Clara Ramas y el tiempo perdido»; c) «La seducción literaria, 2: confundir satisfacciones culturales con tareas políticas»; d) «La solución y los imprescindibles (O por qué la cultura y el arte no son una vía factible para cambiar el mundo)»; e) «Milei es punk (Y la cultura no es política)». También las charlas que subimos a YouTube: a) «Utopía y romanticismo»; b) «Poesía y política»; c) «La deriva de la izquierda en política cultural».
2 Jorge Remacha, Agrupémonos todes (Una breve historia de diversidad sexual y lucha de clases), CABA, Ediciones IPS, 2026, p. 28. En adelante, la paginación va entre paréntesis.
3 Acerca del «populismo negro» escribimos, en dos partes, «Capitalismo y esquizofrenia: medio siglo delirando con El Anti-Edipo».
4 Ver «La estrategia del ocaso».
5 Ver «Fascismo: un tema pop de la izquierda».
6 Ver «El país que quieren los dueños: un conjunto de ensayos tan rotundo en su nacionalismo burgués como indeciso entre la ignorancia y la mala fe».
7 Ver «La deriva queer del trotskismo».
8 Ver «Como Marx y el Chiqui Tapia: Indio Solari, intelectual».
9 La glosa está en «Como Marx y el Chiqui Tapia: Indio Solari, intelectual».
10 El camino de la alteración de la conciencia «en general» fue explorado por Oscar del Barco y analizamos el caso en «La tentación irracionalista (Nuevas desventuras del intelectual comprometido)».
11 Sebastiano Timpanaro, Sobre el materialismo, Buenos Aires, IPS, 2022, pp. 27-8.
12 Hemos reunido algunas notas sobre nuestros propios estudios al respecto en «El error de Descartes: Apuntes para el problema de la conciencia».
13 Leemos en La Guerra Civil en Francia: «un asedio de cinco meses, con todos los horrores del hambre» (en Marx y Engels, Obras Escogidas, vol. 1, Akal, 2016, p. 532). Prosper-Olivier Lissagaray detalla: «El hambre picaba cada vez más. La carne de caballo era ya una gollería. La gente devoraba perros, ratas y ratones. Las mujeres, con un frío de 17 grados bajo cero, o entre el barro del deshielo, esperaban horas enteras una ración de náufrago. En vez de pan, una masa negra retorcía las tripas. Las criaturitas se morían sobre el seno exhausto. La leña valía a peso de oro. […] ¿Iban a sucumbir con las armas intactas?» (Historia de la Comuna, trad. Wenceslao Roces, Barcelona, Editorial Estela, vol. 1, p. 104). Si tenemos presente la eliminación, por parte del gobierno de Thiers, de la moratoria sobre los alquileres. Si agregamos que el sueldo de la Guardia Nacional era un encubierto subsidio al desempleo y que el pago fue suspendido el 6 marzo de 1871. Si incorporamos que el Plan Haussmann había desplazado miles de obreros a la periferia de París generando una segregación económica insostenible. Si sumamos que el avance de la gran industria estaba asfixiando al artesanado tradicional parisino. En fin, si contemplamos todo eso, entonces el cuadro de «elementos históricos que desembocaron en la Comuna» adquiere el materialismo histórico que falta en la enumeración de Leer a Marx.
14 José A. Tapia y Rolando Astarita, La Gran Recesión y el capitalismo del siglo XXI (Teorías económicas, explicaciones de la crisis y perspectivas de la economía mundial), Madrid, Catarata, 2011, pp. 190-201. También Rolando Astarita, «2007-2009, una crisis de sobreproducción».
15 Ver Rolando Astarita, «Plusvalía relativa en EEUU».
16 Ver, por ejemplo, Rolando Astarita: «La teoría marxista de la acumulación y la crisis capitalista»; «Oferta y demanda y crisis de sobreproducción en Engels»; «Marx y la tendencia a la crisis de sobreproducción». O las más reciente «Más datos sobre rentabilidad de capital y LTDTG».
17 Marx y Engels, El Manifiesto Comunista, CABA, IPS, 2023, p. 28-9.
