AMANCIA CON SÍNTESIS, 1: Del amor delbarquiano

La aparición de una nueva revista, Amancia. Seguido del hecho de que sus creadores convocaran al diálogo y el debate. Y, no menos importante, que con algunos de ellos nos unan lazos de cariño y aventuras compartidas. Todo eso ya sería motivo suficiente para escribir las líneas que siguen. Mucho más si, como si algo faltara, escribir esto nos permite dar otro paso en la lucha política que intentamos llevar adelante: la lucha por el socialismo.

Hay más. La presentación, casi en simultáneo y con la ambiciosa edición en papel de la Revista Síntesis –en el marco de nuestras posibilidades, una edición en papel siempre es un salto ambicioso que revela confianza–, del SICAR, ex CICAR, uno de los dos agrupamientos que se reivindican en la estela de la obra de Juan Iñigo Carrera (el otro es el CICP, con el que polemizaron en el evento de presentación), podría parecer un hecho apenas asociable por el formato revista. Pero encontramos bastante más en común. Y se nos dio una situación parecida a la de Amancia: los compañeros del SICAR nos ofrecieron participar del debate en la presentación de su revista. Y, digámoslo todo, también nos unen lazos de afecto y respeto con algunos de estos compañeros.

Contamos con ciertas convicciones en común. Al menos, en términos muy generales: un rechazo al capitalismo como el mejor modo posible de organizar la existencia humana; la decisión de enfrentarlo con una praxis colectiva; la convicción de que la escritura es acción, de que es una forma de esa praxis. Dejamos para el debate qué es el capitalismo y cómo se lo enfrenta, cómo se desarrolla la praxis colectiva necesaria para ese enfrentamiento y qué tipo de escritura es la más adecuada para esta acción.

Un parecido entre ambas revistas, tal vez superficial, que nos llamó la atención es la insistencia, sin escatimar elogios, en decir que se encuentran bajo la luz (o a la sombra, habría que dirimir esto) de una figura intelectual asumida como descollante: Oscar del Barco en el caso de Amancia, Juan Iñigo Carrera para Síntesis. Discutiblemente descollantes, pero con certeza desconocidas. Este culto a un genio ignoto provee un robusto hermetismo protector. Pero glosar una obra no es interpretar el mundo. Y glosar una obra marginal se encuentra a un grado todavía mayor de distancia con respecto a la realidad social. Dejemos esto, también, para el debate.

Amancia y Síntesis son revistas que surgen de un impulso autónomo, de un colectivo que se propuso hacer algo y lo hizo. Saludamos el empuje vanguardista (hacer algo antes que otros) y el resultado. Al fin y al cabo, las líneas que siguen ensayan el comienzo de un debate que no nos brinda la seguridad de ratificar nuestras propias hipótesis iniciales. Pero el encuentro con interlocutores, como uno de los modos de poner a prueba socialmente las ideas, siempre nos será beneficioso.

Hablaremos aquí de ambas revistas, en general. Pero pondremos el acento en Amancia. Dedicamos otra nota a poner el acento sobre Síntesis.

Los 30 gloriosos

Primero, lo que nos une a Amancia: la lectura. La buena lectura, en realidad. Esa que convoca, casi sin dilación, a la escritura y a las múltiples comunicaciones entre ambas prácticas. Ese placer, esa satisfacción que la modernidad –digámoslo desde ahora– ha expandido a niveles que las sociedades precedentes no imaginaban, es un suelo –y un cielo– común que tenemos con los compañeros de Amancia. Valoramos las palabras, sus usos, su poder, su fragilidad.

Hay una segunda cercanía que, a la vez, nos aleja. El malestar. Pero a nuestro malestar le hemos exigido que se conectara con un malestar general. Tenemos diversos malestares, pero muchos de ellos no se elevan por encima de nosotros: son malestares singulares, de esos que también existen y que dan prueba de la libertad humana. En nuestra producción colectiva nos referimos al malestar común, al malestar social, a ése que –porque es susceptible de medición, estudio y comprensión– hay que medir, estudiar y comprender. Y, a partir de un piso de acuerdos, combatir colectivamente. El malestar que vemos proyectado en Amancia es otro: el malestar de la nostalgia por el Estado de bienestar y los 30 gloriosos años de posguerra. Detengámonos un momento en esta referencia.

Nuestras consideraciones sobre los fenómenos del universo intelectual de izquierda –y del universo intelectual en general– se enmarcan en la reflexión sobre un importante (aunque breve) período de la historia humana y su implosión: el boom de posguerra. Este período permitió, gracias a la expansión productiva y la movilidad educativa, fraguar la ilusión de que el capitalismo podía progresar indefinidamente y que la tarea de los revolucionarios –un epíteto que no distinguía mucho, para su aplicación, entre socialistas y nacionalistas burgueses– consistía en acelerar lo que era casi inevitable. Aportar astucia a la astucia de la historia hegeliana. Esto promovió la impaciencia como temporalidad de la praxis.

La impaciencia de las fracciones más educadas del proletariado, esas minorías que ya tenían en sus cabezas lo que aún no había calado en los cuerpos de las masas, conducía a ofrendar el cuerpo y la acción para apurar al destino. “Seremos como el Che”. Pero la certeza de un destino histórico encarnado en los revolucionarios contenía una incongruencia insalvable: la convicción teleológica y, a la vez, la imposibilidad de acordar cuál era ese télos, ese mundo finalmente buscado. ¿Era la liberación nacional para el desarrollo capitalista independiente? ¿Era el socialismo a la cubana, a la soviética, a la china, a la yugoslava? ¿Era el Hombre Nuevo guevarista, la revolución social y política del trotskismo, la abolición anarquista del Estado?

Pero, aunque no se sabía bien cuál era el destino, se castigaban duramente las “desviaciones”. El método había superado y desplazado al programa y la estrategia. Todo se reducía a una sola cosa: ser revolucionario. Ser socialista era un atributo secundario. Esto favoreció no pocas confusiones y tragedias, cuyas sombras se proyectan hasta el día de hoy.

Pero esa realidad de los 30 gloriosos años, con los problemas que apenas esbozamos, contaba con dos condiciones cruciales difícilmente reproducibles en las décadas posteriores (al menos, sin intermediar un cataclismo civilizatorio como el del período 1914-45): un capital con mucho por hacer y rehacer, en una sociedad cohesionada y demandante de mano de obra, que requería educar a sus trabajadores. Hablamos de una sociedad que trasvasaba, alrededor del planeta, casi todos los segmentos del artesanado, la profesionalidad liberal e, incluso, del auto sustento y el auto cuidado a la producción bajo el régimen de la gran industria. Eric Hobsbawm sentenció: “Para el 80% de la humanidad la Edad Media se terminó de pronto en los años 50; o, tal vez mejor, sintió que se había terminado en los años 60”¹. Se trató de una expansión fenomenal de la clase trabajadora. Un definitivo adiós al mundo colonial y una bienvenida universal a la multiplicación de nuevas naciones.

Todo iba viento en popa hacia el progreso, la liberación nacional y el socialismo, hasta que, de pronto, ese mundo prometeico y prometedor comenzó a evaporarse ante los ojos de sus coetáneos, descubriendo una palabra que todavía se utiliza (y que sirve para cualquier cosa, de tan polisémica e inconsistente que es): “neoliberalismo”.

¿Qué pasó? Si era todo tan maravilloso, ¿por qué terminó?

Hay dos explicaciones. La más difundida es la exógena, matriz del progresismo: dependencia, financiarización, desposesión. “Los malos nos hacen daño desde afuera, así que no los dejemos entrar”. La otra explicación es endógena y responde a los efectos de la revolución tecnológica, el aumento de la productividad, el crecimiento poblacional, el eclipse definitivo del colonialismo y el campo definiendo un nuevo equilibrio social: un equilibrio en el que la producción a escala global hace inviable gran parte de las producciones locales. Esto estimula el comercio mundial, a la vez que mientras la producción pequeña o liberal ingresa al proletariado, éste se fractura en dos grandes sectores: uno cada vez más minoritario, híper productivo y educado, paranoico ante el terror de perder su puesto; y otro cada vez más masivo, encuadrado en el trabajo productivo sin atributos diferenciales: los trabajos precarios, marginales, la desocupación y el lumpenproletariado. La burguesía no necesita educar a esta creciente y mayoritaria población de obreros, por eso la escuela de masas se reduce a las funciones de galpón y merendero, y así la movilidad social mediante el sistema educativo se convierte en un paraíso perdido.

Por ambas razones –mayor productividad y menor mercado de obreros educados–, la cultura, con su ostentación y disfrute, se transformó en un bien crecientemente innecesario para el desenvolvimiento de la acumulación. Es el efecto de una particular constelación que moduló la acumulación de finales del siglo XX y comienzos del XXI. Es importante destacarlo, porque nada de lo que se añora del boom de posguerra (la alianza entre la belleza y los oprimidos, por ejemplo) es “anticapitalista”, sino propio de un momento del capitalismo. El capitalismo no lo volverá a producir en el corto y mediano plazo. Y para recuperarlo, con creces, hace falta cambiar el sistema social.

Las tres derrotas

Veamos el movimiento en nuestro país. Dos procesos, la incorporación de mano de obra inmigrante y el sometimiento de la población indígena, suscitaron la necesidad de educar a esas masas, argentinizarlas y racionalizarlas. La orientación exportadora requiere, en principio, un país y unos trabajadores argentinos conectados con el mercado mundial. La ley 1420 y la ley Láinez son su expresión institucional, con una alta alfabetización como resultado. Este proceso avanza acompañando la sustitución de importaciones y se desata en el periodo de auge del desarrollismo en el continente americano. Su trayectoria ascendente, premiada en Houssay, Leloir y Milstein, es simbólicamente segada en 1966, con la Noche de los Bastones Largos.

Sorprendida por ese giro brusco de la historia, que no hacía más que reflejar el inicio de la crisis del Estado de bienestar –o, lo que es lo mismo, el final de un ciclo de acumulación mundial keynesiano–, la intelectualidad de la época, que por entonces ya se componía en gran parte de asalariados e hijos de asalariados, se indignó. Algunos apuntaron al sistema político y reclamaron la liberación nacional. O, al menos, un régimen democrático y el fin de la proscripción de Perón. Otros, el socialismo. La urgencia de la acción (esa temporalidad de la impaciencia que mencionamos arriba) no permitió distinguir que se trataba de proyectos antagónicos. Esto se reflejó en las elecciones del 73: una parte de la izquierda armada no participó de lo que había motivado gran parte de esas luchas (el fin de la dictadura expresada en las elecciones), la otra lo hizo para recomponer el frente burgués.

La derrota de los años 70 fue triple y hay que analizar por separado cada dimensión. Derrota de un modelo de la economía; derrota de una forma de intervención política de las fuerzas socialistas; derrota de las perspectivas de un sector de la clase trabajadora relativamente joven, ambicioso, capaz, que sufre un corte abrupto y rotundo en sus expectativas.

La primera derrota es la de una Estructura Social de Acumulación (ESA), la del Estado benefactor, que ya no puede mantenerse incólume a la dinámica, cada vez más exigente, del mercado mundial. Con el fin de esta ESA, el fin del pleno empleo, la perentoriedad de la acción sindical, etc., llega el fin paradójico del ciclo de golpes de Estado. Ese ciclo fue indispensable en el largo período en que la clase trabajadora, cohesionada por la gran producción y organizada en los sindicatos, mostraba su rostro amenazante a través de un partido, el peronista, siempre en proceso de flaquear en su control.

La segunda derrota es el pasaje de la productividad aumentada a facciones particulares minoritarias de la clase trabajadora, la aparición de la desocupación creciente, con la precarización y el desempleo encubierto bajo ayuda estatal. Se trata de la aparición de “la pobreza estructural”, que en nuestros términos es el incremento necesario de la población sobrante para el capital. Incremento necesario e incesante que significa el fin de las ilusiones del sector crecientemente educado, que choca y se desmaya ante la degradación educativa generalizada, reinante.

La tercera derrota es el fin de la confianza en un programa y una estrategia, la bolchevique, que –diseñada para otro mundo– jamás volvió a aplicarse con éxito. El retoño periférico de ese enfoque anacrónico fue “la guerra antes que la política”, cuyos resultados rápidamente se mostraron menos elogiables de lo previsto. (Todo el debate “No matar”, desatado en 2004, exhibe la dificultad de los participantes, empezando por del Barco, para salir de ese enfoque).

Estas derrotas nos cambiaron el escenario. Necesitamos adaptarnos al nuevo siglo. Si en los años 60 nuevos intelectuales asalariados escribían para inflamar con carácter urgente al resto de la clase en busca de un cambio, en la seguridad de que cada vez más trabajadores eran capaces de leerlos –y en el desconocimiento de que las palancas de la revolución son las crisis que movilizan a las masas y no la acción exterior (letrada o armada, da lo mismo)–, hoy es necesario considerar este retroceso de la capacidad organizativa de una clase obrera más heterogénea, que retrocedió también en su capacidad lectora merced a la degradación educativa.

No se acabó la necesidad del socialismo ni la lucha de clases como su camino. Al contrario, esa necesidad es mayor aún que antes. Se acabó la posibilidad de que la militancia y la satisfacción cultural continúen de la mano. Porque escriben aquellos que tienen, que han logrado reunir, la suficiente educación para disfrutar de la sutileza de los guiños. Es el resultado de capas de sedimento cultural y artístico. Pero, a la vez, estos que escriben no han logrado reunir la suficiente objetividad y nitidez para darse cuenta de que intentan revivir un cadáver. O, más precisamente, quieren jugar a Víctor Frankenstein y dotar de vida a una criatura compuesta con retazos que ya no pertenecen a este mundo.

Amancia Frankenstein

Se puede ser impresionista y fenoménico ligándose a las apariencias más inmediatas, pero también a las más inmediatas generalizaciones abstractas. Hay tanto inmediatismo en el cínico aprovechador, que niega más trascendencia que su sensibilidad personal, como en el Testigo de Jehová, que borra todo asunto terrenal en la comparación con el Juicio de Dios. En el medio, los trabajadores nos podemos preguntar: ¿qué papel nos toca?

Tenemos la impresión de que, así como Síntesis eligió su dios para encargarle que anulara toda mediación, el auto movimiento del capital, así también Amancia eligió el suyo: el amor poético. Dice Amancia:

La vida capitalista, para decirlo veloz y amablemente, nos incomoda. Nos apesadumbra. No la queremos. Queremos algo más. Queremos otra cosa. Y ahí empezamos a mascullar, a deambular, a tropezar. Y nos fastidiamos. Nos enfurecemos. Y, a veces, lloramos. Y, también y muchas veces, reímos. Por eso, o a pesar de eso, sin ningún tipo de horizonte, confiamos.

Ya no se aspira a una sociedad mejor: no hay horizonte, no habrá futuro. Pero entonces, ¿en qué confiar? Respuesta: en la escritura del pasado, en la reescritura incesante de lo que pasó. Una vez abandonado el horizonte socialista, se trata del trabajo con los precursores. Pero eso sí: con los precursores del vacío, los abuelos de la nada. Los que escribieron sobre el abandono de la militancia, sobre la intemperie sin fin, sobre la búsqueda de un dios sin dios, sobre las alternativas de lo “posthumano”. Ahí llega Oscar del Barco y su polifacética des-jerarquización del mundo.

Arrancamos con la idea de hacer un dossier sobre Oscar del Barco. Mil vidas en esa vida en la que se entretejieron las pieles del filósofo, del poeta, del pintor, del docente, del militante, del marxista, del traductor, del editor, del maestro zen, del psiconauta, del místico y tantas otras. […] Porque si bien la producción delbarquiana para nosotrxs resulta interpelante, cuestionable y estremecedora –y es por eso que decidimos dedicarle el dossier de nuestro número inaugural–, reconocemos que, en general, es poco conocida, poco leída.

De aquel horizonte en el que otro sistema podría reemplazar al capitalismo y su creciente miseria pasamos a los consejos para vivir mejor:

Elegimos leer a Del Barco desde un problema, de alguna manera, bifacético que atraviesa de una u otra manera toda su obra: cómo destruir este modo de vida, cómo vivir de otro modo.

Sin embargo, Amancia reivindica, trae al primer plano, a Marx y su crítica de la economía política. (También hay que decirlo: desprovista de casi todo lo que es la crítica de la economía política para Marx). ¿Por qué? Porque, sin la mención a Marx, las palabras que pueblan esta revista se parecerían demasiado a un libro de Bucay o una campaña del liberalismo:

Así es posible leer en tensa continuidad su singular fidelidad a la crítica de la economía política marxiana, su irrenunciable denuncia de la división entre la teoría y la práctica que toma cuerpo a derecha e izquierda en el estado, en los partidos políticos, su insistente contienda contra la metafísica occidental, contra la dominación global e intersticial del Sistema, contra todo individualismo, contra toda idea de un sujeto racional y monolítico que hace y deshace a piacere, contra toda idea de autor y de obra, contra la violencia política. Y así es posible leer también heterogéneos modos de la singular –digámosle otra vez– “unidad” que explora cuando habla del materialismo absoluto, de la práctica polimorfa del proletariado, de las subjetividades desmigajadas, de la vuelta al útero, del éxtasis místico, del exceso sin nombre, de las experiencias de no-individuación, de la redención, de lo abierto, de lo absoluto en todo y en cada ser, de la humildad de la poesía, del silencio y la mansedumbre, de la necesidad de construir comunidades frágiles, de la apuesta por construir la vida a la intemperie. […] Es el modo en que se nos ocurrió homenajear a del Barco y ofrecerles a quienes leen un poco de –como dice bellamente su hija Laura en el catálogo que acompañó la primera exposición de sus cuadros– oscaridad.

La borgeana enumeración, prolijamente caótica, logra su efecto: perplejidad y desconfianza. “Contra toda idea de autor”, ¿se homenajea a un autor? ¿Al punto de propiciar el acceso a una “oscaridad”? La violencia política, cuyo patrimonio es casi exclusivo de los explotadores, ¿se combate con una simple negación gramatical? La vida a la intemperie, que ya padecen capas crecientes del proletariado, ¿no basta? ¿No es suficiente? ¿O, en lugar del cobijo material indispensable para los miles de “sin techo”, es deseable proponerles un poco más de intemperie? No se nos ocurre intemperie más auténtica que la de vivir en la calle.

Se nos dirá que no comprendemos el uso poético de las palabras (o que lo comprendemos, pero no atendemos a él). Claro que lo comprendemos y lo disfrutamos. Pero cuando se habla de opresión, miseria, explotación, capitalismo y clases sociales, rechazamos el uso poético de la lengua, su polisemia y el vacilar del sentido. Como Marx, intentamos la precisión y la claridad. Seguros de que el lenguaje no puede eludir totalmente el malentendido, no le facilitamos la tarea.

Infaltable, llega Oscar del Barco con un bellísimo texto que, a propósito de la primera muestra de sus pinturas, es ocasión para que nos ofrezca una breve no-autobiografía.

Infaltables… llegan las respuestas. El “no autor” es un autor con prefijo, como su autobiografía. La intemperie, cuando se está proponiendo la desconsideración de las diferencias, de las categorías y los conceptos, es más bien intemperancia ficcional, ejercicio actoral, dígalo con mímica entre amigos. Porque Amancia declara que no hay nada bueno por hacer, toda posibilidad está obturada. Y, sin embargo, hay escritura:

¿Para qué una nueva revista cuando parece obturada la posibilidad de un horizonte anticapitalista, autónomo, autogestivo, antipatriarcal, antirracista, igualitario por plural? ¿Por qué, para quienes, desde dónde, cómo, para qué? ¿Para qué? No lo sabemos.

No lo saben. Pero si la razón desfallece, aún quedan los sentimientos. Basta con apropiarse de la verdad que portan. Basta con poseer el amor. Pero no un amor cualquiera, proletario, humano, ese que, con defectos y virtudes, con momentos luminosos y no pocos pesares trágicos, atravesamos los comunes, los mortales. No. Se trata de un amor con oscaridad. ¿Queloque?

una línea oscariana para pensar la política, la posibilidad de una política-otra: Tal vez la única «política» posible, más allá de los niveles oprobiosos y trágicos del Sistema, a los que hay que resistir y combatir, sea el amor.

Con el título de propiedad del amor –de ese amor que no es cualquiera en tanto es socialmente revulsivo–, podemos justificar volver a recorrer los espacios queridos de la infancia, podemos volver a los 30 gloriosos años de posguerra e incluso, quién sabe, ir al socialismo (palabra sin lugar en Amancia), podemos dirigirnos a la oposición al “Sistema” apoyándonos en todas nuestras pasiones amenazadas por el desarrollo del capitalismo, la competencia y la productividad, sin culpa. Nos oponemos sin militancia ni organización, únicamente con la vida y la amistad, con la fuerza del amor, a la intemperie… Con fe, con esperanza…

Su lectura nos conmovió, nos acalló. Otra perspectiva se ofreció para leer las miles de páginas que nos dejó el bueno de Oscar. Y fue leyendo que encontramos cómo esa línea no sólo forma parte de una trama más compleja que nos lleva de ida y vuelta desde la filosofía a la pintura, desde la política a la poesía, desde la mística a la literatura, sino que también es un hilo que recorre, al menos, las últimas décadas de su producción, de su pensamiento, de su intervención política, de su forma de vida. […] nos encontraremos con el amor de la mano de la problemática de la subjetividad y las formas de organización para no sólo resistir al capitalismo, al Sistema, a la vida que llevamos sino para avistar otras formas de ser, otros modos de comunidad y, justamente, de vida.

A partir de esta noción de subjetividad no sustancial, en consonancia con la transgresión del lugar que tiene para la teoría en la sociedad capitalista, del Barco considera que El capital de Marx es un momento de –y esto es lo que queremos destacar– “la práctica polimorfa del proletariado.” La clase trabajadora, en su lucha frontal contra el capitalismo, se constituye subjetivamente como el hacer polimórfico del proletariado “a través de una multiplicidad de procesos moleculares, de experiencias, de luchas, de ‘historias’ y de teorizaciones concretas”, de modo que, estallando “el espacio teológico del sujeto, el pensamiento se constituye como forma concreta de un real descentrado y disperso, ‘desmigajado’ diría Nietzsche.”

Hay dos materialismos: el que parte de la forma elemental de la riqueza capitalista, la mercancía, y el que se para en un concepto-valija (de los que permiten llevar el mundo dentro), la “práctica polimorfa del proletariado” y hace de todo “un momento”. Hay lugar para Marx junto a Nietzsche, momentos, el Tao y la fe, la teología y el ateísmo. Es una postura oximorónica, agradable y atractiva en la imposibilidad de su contradicción e inconsistencia. Sólo dos cosas quedan, evidentemente, afuera: la organización política y la militancia socialista.

Es por esto que ante la pregunta sobre quién es el sujeto de la revolución, la respuesta afirma la constitución de subjetividades “desmigajadas” en ese espacio otro de la relación social capitalista que “instaura una práctica descentrada y polimorfa”.

Qué habría dado Rothbard por encontrase con tan lindo giro para seguir dando la lata del individuo sin apelar al gastado término liberal: subjetividades “desmigajadas”. ¿Qué son? ¿Cuáles son? ¿Quiénes son? ¿Los que se ven amenazados por la IA con ser desmigajados de sus trabajos productivos? ¿Los que la industria arrancó de sus consultorios y gabinetes para amontonarlos en las multinacionales industriales? ¿Los que perdieron sus empleos precarios y ven a sus hijos hundirse en una ciénaga que nunca volverá a ser tierra firme como la que pisaron alguna vez?

Más concretamente aún, se trata de salir de la relación entre dirigentes y dirigidos, ya sean políticos profesionales o intelectuales, en búsqueda de una apuesta por la constitución de subjetividades descentradas, polimorfas que asuman la tarea de su propia emancipación.

Pero el solo hecho de escribir como profesional de la universidad y el pensamiento ya es una escisión que, pícaramente, no se rechaza. Si honestamente se esperara la unanimidad horizontal, sólo se esperaría que, aunados, realizáramos la emancipación social. Pero nadie confía en esa unanimidad espontánea y cada uno se sabe en la tarea de erigirse en vanguardia, es decir, de escribir para decir “quizás es por acá, vamos, síganme” (como dijo Menem, que de cambiar la sociedad puede dar cuenta que supo bastante).

“En la época de lo siniestro por la que estamos adentrándonos sólo subsiste la resistencia irrepresentable, la resistencia solitaria o de grupos, activa o pasiva, de familias, de amigos, de tribus.”

En esas líneas reafirma, sí, la derrota. Una derrota que se evidencia tanto en el desarrollo triunfante del capitalismo como en que “actualmente ninguna sociedad se plantea el comunismo como una forma posible de organización económico-social.” Ante esta arrolladora victoria del reino del mercado, del Barco reivindica la vigencia de determinados análisis críticos de Marx y asume la caída irreversible de la práctica política como lucha por la implantación del comunismo en algún momento futuro, como un paraíso porvenir.

La derrota obliga a elegir entre dos ontologías: o bien la del proletariado y su revolución socialista, o bien la del intelectual y su obra. Amancia no puede elegir la primera. Por eso le queda la soledad, los grupos, las familias, los amigos, incluso las tribus. Nunca la clase, ¿nunca más la clase? Triste tarea asignarle semejante perspectiva a Marx, cuya obra y cuya vida se orientaron a algo que, según del Barco, ha caído irreversiblemente. La obra de Marx es apenas un mantra, un texto que a fuerza de repetirse insistentemente –pero sin pensamiento– aburre y des-subjetiva al que lo murmura.

se trata más bien de enfrentar al Sistema en todos los lugares posibles, de resistir su política de explotación y de dominio, de vivir el comunismo no sólo como resistencia al Sistema sino como forma de ese vivir […]. La política por otra manera de vivir se dirime aquí, ahora. Y del Barco talla un aspecto angular en la búsqueda incesante de la emancipación: “Esto que soy (que cada uno es) es el lugar de resistencia al Sistema […] Porque somos libres podemos oponernos a las injusticias, defender la naturaleza y los animales, combatir por mejores condiciones de vida, contra la pobreza, contra las desigualdades.” Por eso, “[e]n el espacio de la resistencia como acto libre lo que se constituye es un nuevo tipo de comunidad, una comunidad frágil, vacía, que me atrevería a nombrar ‘amorosa’”. Comunidad frágil porque, en un eco nietzscheano, no se organiza a partir de algo que la trasciende y va más allá de los cuerpos que la componen. No hay trasmundos, no hay paraísos porvenir. Se trata de lo que hagamos aquí, ahora, forjando frágiles comunidades en las que vivamos “[e]l amor, la amistad, la bondad, la mística, la poesía, la música, la hospitalidad, la solidaridad, la comprensión.”

Porque el comunismo sería, según Amancia, una idea que se puede vivir interiormente, una forma de vivir porque “somos libres”. Imaginémonos que se escribieran las líneas siguientes: “somos libres, hagamos uso de nuestra libertad en el marco de nuestra familia, nuestros amigos, no estamos determinados por las relaciones sociales, se trata de emprender aventuras intelectuales”, etc., pero sin nombrar al Marx abolido por Del Barco. ¿No es verdad que se escucha un runrún liberal?

Del Barco: Pienso que es posible y que todos podríamos hacer nuestros dichos principios asumiéndonos como seres absolutos, concientes e iguales en cuanto seres humanos. A partir de este punto extremo se abre la posibilidad de una auténtica “revolución” como finalidad actual de lo humano o de lo post-humano que efectivamente ya somos. Paradoja final: realizar la potencia que ya somos.

La pregunta por lo que queda a los comunes cuando la exigencia es tan alta, tan propia de los 30 gloriosos (cuando se cantaba “el que no cambia todo / no cambia nada”), es la misma que se nos planteó en la presentación del SICAR: a los laburantes, ¿se nos permite alguna acción en medio de estos gigantes, tan grandes que su nombre es sustantivo?

La vivencia personal, el malestar del intelectual y su alegría por la satisfacción de las ideas, le quitan la mirada a lo que viven, a cómo viven, a lo que nos cuesta vivir, a los trabajadores. Y nos ofrecen dos salidas individuales y elitistas: un saber absoluto (todas las determinaciones deben conocerse) o un amor absoluto (que se erige en el sueño liberal de una íntima libertad absoluta y que restaña las heridas de la cotidianidad).

Sin embargo, cuando nos topamos con iñiguistas o delbarquianos, advertimos que a ellos también les preocupan problemas concretos y parcialmente conocidos, vemos a estos compañeros convocados por acciones colectivas de carácter práctico, no metafísicas. Sus textos son raros; sus vidas, comunes.

Lo que vendrá…

Valoramos las pasiones humanas, las satisfacciones que hemos construido durante miles de años de evolución. Taxativamente las valoramos, con intensa admiración. No así el uso de esas pasiones para obturar el pensamiento socialista, ofreciendo la consecuencia como causa y el problema como solución.

Entonces, ¿por qué escribimos todo esto? Porque estamos en el mismo lado de las clases sociales, y pertenecemos al mismo mundo en extinción que los que escriben Amancia y Síntesis. Nuestro terreno –el de Amancia, Síntesis, VyS y tantos otros…– no escapa al debate intelectual y a él nos abocamos: todos llamamos al otro a hacer algo. Lo mismo intenta hacer esta crítica: reabrir la herida del socialismo y la lucha de clases, de lo colectivo y transformador, de la paciencia y la organización.

Eso queremos. Dialogar con Amancia sin el Marx negado por Del Barco y dedicar ese malestar, que inicia la publicación, a la militancia socialista. Y a la cultura y el arte, al amor y los amigos, dedicarles lo mejor del presente, sin cargarles la (para ellos) imposible tarea de cambiar el mundo. En otras palabras, apreciamos a los amigos sin cargarles el peso de abolir un sistema. Y no le damos al arte y la cultura mayor trascendencia que la de la satisfacción estética. En cambio, para lo que requiere el poder, hacemos política.

La sociedad de los 30 gloriosos ya no existe. Todo lo que podamos añorar de ella no surgirá de la nostalgia o del homenaje, sino –eventualmente– de la lucha por ir más allá del capitalismo, por una sociedad socialista que vuelva permanente lo que el boom de posguerra nos permitió vislumbrar de manera excepcional.

NOTAS:

1 Eric Hobsbawm, Historia del siglo XX, trad. Juan Faci, Carmen Castells y Jordi Ainaud, Buenos Aires, Crítica, 1998, p. 291.